A Teoria Humanitária da Punição, Por C.S.Lewis.

A Teoria Humanitária da Punição*

Por C.S. Lewis (tradução conservadorismopolitico.wordress.com)

Fonte: http://www.spiked-online.com/images/273-275-1-PB.pdf

Na Inglaterra, temos recentemente tido uma controvérsia sobre a Pena Capital. Eu não sei se um homicida é mais capaz de se arrepender e fazer o bem na forca, algumas semanas após seu julgamento, ou na enfermaria da prisão, trinta anos depois. Eu não sei se o medo da morte é um dissuasor indispensável. Eu não preciso, para o propósito desse artigo, decidir se este é um dissuasor moralmente permissível. Essas são questões que proponho deixar intocada. Meu assunto não é a Pena Capital em particular, mas aquela teoria da punição em geral que a controvérsia revelou ser chamada a teoria Humanitária. Aqueles que a defendem pensam que ela é suave e misericordiosa. Nisto acredito que eles estão seriamente enganados. Acredito que a “Humanidade” que eles afirmam é uma ilusão perigosa e disfarça a possibilidade de crueldade e injustiça sem fim. Insto um retorno à teoria tradicional, ou Retributiva, não apenas, nem sequer primariamente, nos interesses da sociedade, mas nos interesses do criminoso.

De acordo com a teoria Humanitária, punir um homem porque ele merece, e tão quanto ele merece, é mera vingança, e, portanto, bárbaro e imoral. Alega-se que os únicos motivos legítimos para punir são os desejo de dissuadir outros por exemplo ou consertar o criminoso. Quando essa teoria é combinada, como frequentemente acontece, com a crença de que todo o crime é mais ou menos patológico, a ideia de consertar diminui-se àquela de cicatrizar ou curar [healing or curing], e a punição se torna terapêutica. Dessa forma, parece à primeira vista que nós passamos da noção dura e farisaica de dar aos ímpios seus merecimentos [Desert, termo filosófico: sentido aproximado] para a caridosa e esclarecida de cuidar dos psicologicamente doentes. O que poderia ser mais afável? Um pequeno ponto que é dado como certo por essa teoria, porém, precisa ser explicitado. As coisas feitas ao criminoso, mesmo que elas sejam chamadas de curas, serão tão compulsórias quanto elas eram nos velhos dias em que as chamávamos de punições. Se uma tendência de roubar pode ser curada por psicoterapia, o ladrão, sem dúvida, será forçado a submeter-se ao tratamento. De outra forma, a sociedade não pode continuar.

Meu argumento é de que essa doutrina, misericordiosa que pareça, na realidade significa que cada um de nós, a partir do momento em que ele quebra a lei, é privado dos direitos de um ser humano.

A razão é essa. A teoria Humanitária remove da Punição o conceito de Merecimento. Mas o conceito de Merecimento é o único elo de ligação entre punição e justiça. É apenas como merecida ou imerecida que uma pena pode ser justa ou injusta. Eu não alego aqui que a questão ‘Ela é merecida?’ é a única que podemos razoavelmente perguntar sobre uma punição. Podemos bem apropriadamente perguntar se ela é suscetível de dissuadir outros e de reformar o criminoso. Mas nenhuma dessas duas últimas questões é uma questão de justiça. Não há sentido em falar sobre uma “dissuasão justa” ou de uma “cura justa”. Exigimos de um dissuasor não se é justo, mas que detenha. Exigimos de uma cura não se é justa, mas se  tem êxito. Logo, quando deixamos de considerar o que o criminoso merece e consideramos apenas o que irá curá-lo ou dissuadir outros, nós tacitamente o removemos por completo da esfera da justiça; em vez de uma pessoa, um sujeito de direitos, temos agora meramente um objeto, um paciente, um “caso”.

A distinção se tornará mais clara se nós perguntarmos quem será qualificado para determinar penas quando as penas não forem mais tidas como derivando sua adequação dos merecimentos do criminoso. Na visão antiga, o problema de fixar a pena certa era um problema moral. Por conseguinte, o juiz que fazia isso era uma pessoa treinada em jurisprudência; treinada, isto é, em uma ciência que lida com direitos e deveres, e que, pelo menos em sua origem, aceitava conscientemente a orientação da Lei da Natureza e da Escritura. Devemos também admitir que no código penal real da maioria dos países na maior parte do tempo esses originais elevados foram tão modificados pelo costume local, interesses de classe e concessões utilitárias ao ponto de ser muito imperfeitamente reconhecível. Mas o código nunca esteve em princípio, e nem sempre de fato, além do controle da consciência da sociedade. E quando (digamos, na Inglaterra do século dezoito) punições reais conflitavam muito violentamente com o senso moral da comunidade, os júris se recusaram a condenar e a reforma foi finalmente provocada. Isto foi possível  porque, enquanto estivermos pensando em termos de Merecimento, a propriedade do código penal, sendo uma questão moral, é uma questão em que todo homem tem o direito a uma opinião, não porque ele segue essa ou aquela profissão, mas simplesmente porque ele é um homem, um animal racional desfrutando da Luz Natural. Mas tudo isso muda quando deixamos de lado o conceito de Merecimento. As únicas duas questões que podemos agora perguntar sobre uma punição são se ela dissuade e se cura. Mas essas não são questões sobre as quais qualquer um tem o direito de ter uma opinião simplesmente por ser um homem. Ele não tem o direito a uma opinião mesmo que, além de ser um homem, ele por acaso seja também um jurista, um Cristão e um teólogo moral. Pois elas não são questões sobre princípio, mas sobre assuntos de fato; e, para tais, quicam in sua arte credendum [latim: algo como “qualquer um, em sua arte/habilidade, acredite”]. Apenas o ‘penólogo’ especialista (deixemos coisas bárbaras terem nomes bárbaros), à luz de experimento anterior, pode nos dizer o que é provável de dissuadir: só o psicoterapeuta pode nos dizer o que é provável de curar. Será vão para o resto de nós, falando simplesmente como homens, dizer, ‘mas essa punição é medonhamente injusta, medonhamente desproporcional aos merecimentos do criminoso’. O especialista, com lógica perfeita, responderá, ‘mas ninguém estava falando sobre merecimentos. Ninguém estava falando de punição em seu sentido vingativo arcaico da palavra. Aqui estão as estatísticas provando que esse tratamento dissuade. Aqui estão as estatísticas provando que esse outro tratamento cura. Qual sua dificuldade?’

A teoria Humanitária, então, remove as penas das mãos de juristas a quem a consciência pública tem o direito de criticar e as coloca nas mãos de especialistas técnicos cujas ciências especiais nem ao menos empregam tais categorias como direitos ou justiça. Pode-se argumentar de que, como essa transferência resulta de um abandono da velha ideia de punição, e, portanto, de todos os motivos vingativos, será mais seguro deixar nossos criminosos em tais mãos. Não farei uma pausa para comentar sobre a visão simplória da natureza humana decaída que tal crença implica. Deixe-nos, em vez disso, lembrar que a ‘cura’ dos criminosos deve ser compulsória; e deixe-nos então assistir como a teoria realmente funciona na mente do Humanitário. O ponto de partida imediato desse artigo foi uma carta que li em uma de nossos semanais Esquerdistas. O autor estava suplicando que um pecado que um determinado pecado, hoje tratado por nossas leis como um crime, deveria doravante ser tratado como uma doença. E ele queixou-se que, sob nosso sistema atual, o infrator, após um tempo na cadeia, era simplesmente solto para retornar ao seu ambiente original, onde ele provavelmente teria uma recaída. O que ele queixou-se de não foi o fechamento [do preso na cadeia], mas o deixar sair. Em sua visão curativa da punição o infrator deveria, naturalmente, ser detido até que ele fosse curado. E, é claro que os endireitadores oficiais são as únicas pessoas que podem dizer quando isto é. O primeiro resultado da teoria Humanitária é, portanto, substituir uma sentença definitiva (refletindo até certo ponto o julgamento moral da comunidade sobre o grau de mal-merecimento envolvido) por uma sentença indefinida terminável somente pela palavra daqueles especialistas—e eles não são especialistas em teologia moral e nem mesmo na Lei da Natureza—que a infligem. Qual de nós, se estivesse no banco dos réus, não preferiria ser julgado pelo sistema antigo?

Pode ser dito que através utilização continuada da palavra punição e o uso do verbo ‘infligir’ eu estou deturpando os Humanitários. Eles não estão punindo, não infligindo, apenas curando. Mas não nos deixemos enganar por um nome. Ser levado sem minha permissão de minha casa e amigos; perder minha liberdade; ser submetido a todos esses ataques a minha personalidade que a psicoterapia moderna sabe bem como proporcionar; ser refeito em função de algum padrão de ‘normalidade’ chocado em um laboratório Vienense ao qual nunca professei fidelidade; saber que esse processo nunca terminará até meus raptores terem sucesso, ou até que eu me torne sábio o suficiente para enganá-los com sucesso aparente—quem se importa se isso é chamado Punição ou não? Que isso inclui a maior parte dos elementos pelos quais qualquer punição é temida—vergonha, exílio, servidão, e anos consumidos pelo gafanhoto—é óbvio. Apenas um enorme mal-merecimento poderia justificar isso; mas mal-merecimento é a própria concepção que a teoria Humanitária jogou fora.

Se nos voltamos agora da justificação curativa da punição para a dissuasiva, descobriremos a nova teoria ainda mais alarmante. Quando você pune um homem in terrorem [latim: para/sobre o medo], fazemos dele um ‘exemplo’ para outros, você está assumidamente usando-o como um meio para um fim; o fim de outra pessoa. Isso, por si só, seria uma coisa bem perversa de se fazer. Na teoria clássica da Punição isto era, é claro, justificado com o fundamento de que o homem o merecia. Isso era suposto estabelecido antes que qualquer pergunta de ‘fazer dele um exemplo’ surgisse. Você, então, como diz o ditado, matou dois coelhos com uma cajadada só [em inglês, dois pássaros com uma pedra; o sentido é o mesmo]; no processo de lhe dar o que ele merecia, você dava como exemplo aos outros. Mas retire o merecimento e toda a moralidade da punição desaparece. Por que, em nome dos Céus, eu devo ser sacrificado pelo bem da sociedade desta maneira?—a não ser, é claro, que eu mereça isso.

Mas isto não é o pior. Se a justificação da punição exemplar não deve ser baseada no merecimento, mas apenas em sua eficácia como um dissuasor, então não é absolutamente necessário que o homem que punimos deva ao menos ter cometido o crime. O efeito de dissuasão exige que o público capte a moral ‘Se fizermos tal ato nós sofreremos como aquele homem.’ A punição de um homem realmente culpado que o público acha inocente não terá o efeito desejado; a punição de um homem na realidade inocente irá, dado que o público ache-o culpado. Mas todo Estado moderno  tem poderes que tornam fácil fingir um julgamento. Quando uma vítima é urgentemente necessária para propósitos de exemplificação e uma vítima culpada não pode ser encontrada, todos os propósitos de dissuasão serão igualmente servidos pela punição (chame de ‘cura’ se preferir) de um homem inocente, dado que o público possa ser enganado a achá-lo culpado. Não adianta me perguntar por que eu assume que nossos governantes serão tão maus. A punição de um inocente, isto é, um homem não merecedor, é má apenas se concedermos a visão tradicional de que punição justa significa punição merecida. Após abandonarmos esse critério, todas as punições terão que ser justificadas, se de todo, com outros fundamentos que nada tem nada a ver com merecimento. Onde a punição de um inocente possa ser justificada com base nesses fundamentos (e poderia em alguns casos ser justificada como um dissuasor), não será menos moral que qualquer outra punição. Qualquer desgosto por ela da parte do Humanitário será meramente uma ressaca da teoria Retributiva.

É, de fato, importante ressaltar que meu argumento até agora não pressupõe nenhuma má intenção da parte do Humanitário e considera apenas o que está envolvido na lógica de sua posição. Minha contenda é que homens bons (não homens maus), agindo consistentemente sobre essa posição, iriam agir tão cruel e injustamente quanto os maiores tiranos. Eles podem em alguns aspectos agir até pior. De todas as tiranias, uma tirania sinceramente exercida pelo bem de suas vítimas pode ser a mais opressiva. Pode ser melhor viver sob barões ladrões [robber barons, plutocratas inescrupulosos] do que sob intrometidos morais onipotentes. A crueldade do barão ladrão pode algumas vezes dormir, sua cupidez pode ser em algum momento saciada; mas aqueles que nos atormentam para o nosso próprio bem nos atormentarão sem fim, pois eles o fazem com a aprovação de suas próprias consciências. Eles podem ser mais propensos a ir para o Céu, mas, ao mesmo tempo mais propensos a fazer da terra um Inferno. Sua própria bondade ferroa com insulto intolerável. Ser ‘curado’ contra sua vontade, e curados de estados que podemos não considerar como doença, é ser posto no mesmo nível daqueles que ainda não atingiram a idade da razão, ou daqueles que nunca irão; ser classificado com crianças, imbecis e animais domésticos. Mas ser punido, seja quão severamente, porque nós o merecemos, porque ‘devíamos saber melhor’, é ser tratado como uma pessoa humana feita  à imagem de Deus.

Na realidade, porém, devemos encarar a possibilidade de maus governantes armados com uma teoria Humanitária de punição. Um grande número de plantas [de projeto, blueprint] para uma sociedade Cristã são meramente o que os Elizabetanos chamavam ‘cascata’ [‘eggs in moonshine‘, prato elisabetano. Expressão usada de forma não literal; foi traduzida assim em sua ocorrência no Príncipe Caspian, de autoria de Lewis], porque elas assumem que a totalidade da sociedade é Cristã, ou que os Cristãos estão no controle. Esse não é o caso na maior parte dos estados Contemporâneos. Mesmo se fosse, nossos governantes ainda seriam homem decaídos, e, portanto nem muito sábios nem muito bons. Como é, eles geralmente serão descrentes. E já que a sabedoria e a virtude não são as únicas ou as mais comuns qualificações para um lugar no governo, eles normalmente não serão sequer os melhores descrentes.

O problema prático da política Cristã não é aquele de elaborar esquemas para uma sociedade Cristã, mas aquele de viver tão inocentemente quanto podemos com nossos companheiros súditos sob governantes descrentes que nunca serão perfeitamente sábios e bons e que algumas vezes serão bem maus e bem tolos. E quando eles são maus, a teoria Humanitária da punição colocará em suas mãos um instrumento de tirania melhor do que a malvadez já teve antes. Pois se crime e doença devem ser considerados a mesma coisa, segue-se que qualquer estado de espírito que nossos mestres escolherem chamar de ‘doença’ podem ser tratados como um crime; e compulsoriamente curados. Será inútil alegar que estados de espírito que desagradam o governo não precisam sempre envolver torpeza moral e, portanto, não merecem sempre a perda da liberdade. Pois nossos mestres não estarão usando os conceitos de Merecimento e Punição, mas aqueles de doença e cura. Nós sabemos que uma escola da psicologia já considera a religião como uma neurose. Quando essa neurose em particular se tornar inconveniente para o governo, o que impedirá  o governo de prosseguir para ‘curá’-la? Tal ‘cura’, é claro, será compulsória; mas sob a teoria Humanitária isso não será chamado pelo nome chocante de Perseguição. Ninguém irá nos culpar por sermos Cristãos, ninguém irá nos odiar, ninguém irá nos injuriar. O novo Nero irá se aproximar de nós com as maneiras sedosas de um médico, e embora tudo será de fato tão compulsório quanto a tunica molesta [latim: camisa irritante; método de execução por queima usado na Roma Antiga] ou Smithfield ou Tyburn [áreas da Inglaterra associadas à execuções], tudo irá ocorrer dentro da esfera terapêutica sem emoção na qual palavras como ‘certo’ e ‘errado’ ou ‘liberdade’ e ‘escravidão’ nunca são escutadas. E de tal forma, quando o comando for dado, todo Cristão proeminente na terra poderá desaparecer noturnamente em Instituições para o Tratamento dos Ideologicamente Doentios, e recairá sobre os carcereiros especialistas dizer quando (se algum dia) eles irão reemergir. Mas não será perseguição. Mesmo que o tratamento seja doloroso, mesmo que seja vitalício, mesmo que seja fatal, tudo isso será apenas um acidente lastimável; a intenção era puramente terapêutica. Na medicina comum haviam operações dolorosas e operações fatais; igualmente nisto. Mas, porque eles são ‘tratamentos’, não punição, eles podem ser criticados apenas por colegas especialistas, e apenas em bases técnicas, nunca por homens como homens e com bases na justiça.

É por isso que acho essencial se opor a teoria Humanitária da punição, raiz e ramos, onde quer que a encontremos. Ela carrega em sua fronte um semblante de misericórdia que é completamente falso. E assim que ela engana homens de boa vontade. O erro começou com a afirmação de Shelley de que a distinção entre misericórdia e justiça foi inventada nas cortes de tiranos. Soa nobre, e foi de fato o erro de uma mente nobre. Mas a distinção é essencial. A visão mais velha era de que a misericórdia ‘temperava’ a justiça, ou (no nível mais alto de todos) que a misericórdia e a justiça tinham se encontrado e se beijado. O ato essencial da misericórdia era perdoar; e perdoar em sua própria essência envolve o reconhecimento de culpa e mal-merecimento no recipiente. Se o crime é apenas uma doença que precisa ser curada, não um pecado que merece punição, não pode ser perdoado. Como você pode perdoar um homem por ter um abcesso dentário ou um pé torto? Mas a teoria Humanitária quer simplesmente abolir a Justiça e substituí-la pela Misericórdia. Isto significa que você começa sendo ‘gentil’ para as pessoas antes de você ter considerado seus direitos e  então força sobre elas supostas gentilezas que ninguém além de você irá reconhecer como gentilezas, e cujo recipiente irá sentir como crueldades abomináveis. Você extrapolou o objetivo [overshot the mark]. A Misericórdia, separada da justiça, se torna imisericordiosa. Esse é o paradoxo importante. Assim comohá plantas que irão florescer apenas em solo montanhoso, da mesma forma parece que a Misericórdia florescerá apenas quando ela cresce nas fendas da rocha da Justiça; transplantada para os pântanos do mero humanitarismo, torna-se uma erva daninha devoradora de homens, ainda mais perigosa porque ainda é chamada pelo mesmo nome que a variedade da montanha. Mas deveríamos há muito ter aprendido nossa lição. Nós deveríamos agora ser velhos demais para sermos enganados por essas pretensões humanitárias que têm servido para iniciar cada crueldade do período revolucionário no qual vivemos. Estes são os ‘bálsamos preciosos’ que irão ‘quebrar nossas cabeças’.

Há uma boa frase em Bunyan: ‘Me veio queimando na mente a ideia de que, apesar do que ele disse, e por mais que me bajulasse, quando ele me levasse para sua casa, me venderia como escravo.’ Há um bom dístico, também, em John Ball:

‘Cuidado antes do aflito

Saiba [diferenciar] seu amigo do seu inimigo.’

[Descobri o que “ye be woo” significava perguntando na internet, “woo” seria “woe” e “ere” seria “before”. O original era ‘Be ware ere ye be woo; Know your friend from your foe.‘, escrito em um inglês de séculos atrás. O atual seria algo como “Beware before you woe”. Basicamente: tenha cuidado antes de se arrepender/sofrer/dizer ai, saiba distinguir amigos e inimigos]

Uma última palavra. Você pode perguntar porque eu enviei isto para um periódico australiano. A razão é simples e talvez valha a pena registrar; não consigo audiência para ele na Inglaterra.

C.S. Lewis (1898-1963) era um ensaísta, novelista e poeta, e na faculdade de Magdalen College, Oxford, quando ele escreveu esse artigo.

*Reimpresso de C.S. Lewis (1949), A teoria humanitária da punição, The Twentieth Century: An Australian Quarterly Review, 3 (3), 5-12

Fonte: https://conservadorismopolitico.wordpress.com/2014/11/15/a-teoria-humanitaria-da-punicao/

Via: http://ultimato.com.br/sites/cslewis/2017/01/05/a-teoria-humanitaria-da-punicao/

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Bulverismo, ou os fundamentos do pensamento do século XX. Por C.S.LEWIS.


Bulverismo, ou os fundamentos do pensamento do século XX

por C. S. Lewis

É necessário mostrar que um homem está errado antes de começar a explicar porque ele está errado.

Nota do tradutor – Este talvez seja o texto curto mais famoso de Lewis. Nele o autor identifica o que pode ser considerado um novo estratagema erístico, que Schopenhauer não descreveu em seu famoso tratado sobre a técnica de ganhar uma discussão, mesmo sem ter razão. [*] Ele não poderia fazê-lo, pois o bulverismo alimenta-se da psicanálise e do marxismo para sobreviver, duas coisas que não existiam na época do filósofo alemão. O tema geral deste texto é mais bem desenvolvido no capítulo terceiro (A principal dificuldade do Naturalismo) do livro de Lewis intitulado “Milagres”. Lá o autor desenvolve com mais vagar seus argumentos sobre a Razão, o pensamento e os eventos físicos em geral.

***

É desastrosa, como diz Emerson, a descoberta de que existimos. Quero dizer, é desastrosa quando, ao invés de atentarmos para a rosa, somos forçados a pensar em nós observando a rosa, com um certo tipo de mente e um certo tipo de olhos. É desastroso porque, se você não for muito cuidadoso, a cor da rosa acaba sendo atribuída ao nosso nervo ótico e seu perfume ao nosso nariz e, no final, não sobra nenhuma rosa. Os filósofos profissionais têm se preocupado com esse blackout universal por duzentos anos e o mundo não tem dado ouvido a eles. Mas, o mesmo desastre está agora acontecendo em um nível que todos nós podemos entender.

Descobrimos recentemente que nós “existimos” em dois novos sentidos. Os freudianos descobriram que existimos como feixes de complexos. Os marxistas descobriram que existimos como membros de alguma classe econômica. Antigamente, supunha-se que se uma coisa parecia obviamente verdadeira a cem homens, então ela era provavelmente verdadeira de fato. Hoje em dia, o freudiano dirá que temos de analisar os cem indivíduos: descobriremos que eles consideram Elizabeth I uma grande rainha porque todos eles têm um complexo materno. Seus pensamentos são psicologicamente deformados na fonte. E o marxista dirá que temos de examinar os interesses econômicos das cem pessoas: descobriremos que todos consideram a liberdade uma boa coisa porque eles são todos membros da burguesia cuja prosperidade cresce sob a política do laissez-faire. Seus pensamentos são “ideologicamente distorcidos” na fonte.

Ora, isso é obviamente muito engraçado; mas, nem sempre se nota que há um preço a pagar por isso. Há duas questões que devemos formular às pessoas que dizem tais coisas. A primeira é: todos os pensamentos são, então, distorcidos na fonte ou apenas alguns? A segunda é: a distorção invalida o pensamento – no sentido de torná-lo inútil – ou não?

Se eles disserem que todos os pensamentos são assim distorcidos, então, claramente, devemos lembrá-los que as teorias freudiana e marxista são sistemas de pensamento tanto quanto a teologia cristã e o idealismo filosófico. Todas essas teorias estão no mesmo barco em que nos encontramos e não podem nos tecer críticas desde o exterior. Eles serraram o galho em que estavam sentados. Se, por outro lado, eles disserem que a distorção não invalida necessariamente o pensamento deles, então ela também não invalida o nosso. Nesse caso, eles salvarão o próprio galho mas também salvarão o nosso.

O único caminho que eles podem realmente tomar é dizer que alguns pensamentos são distorcidos e outros não – o que tem a vantagem (se freudianos e marxistas considerarem isso uma vantagem) de ser o que todos os homens sãos sempre acreditaram. Mas, se é assim, devemos perguntar como se faz para descobrir quais são distorcidos e quais não são. Não adianta dizer que os distorcidos são aqueles que concordam como os desejos secretos do pensante. Algumas das coisas que eu desejo devem ser verdadeiras; é impossível organizar um universo que contradiz cada desejo de alguém, em todos os aspectos, o tempo todo. Suponha que, depois de fazer muita conta, eu imagino que tenho um grande saldo bancário. E suponha que você queira descobrir se minha crença é “wishful thinking”. Você não chegará a nenhuma conclusão apenas examinando minha condição psicológica. Sua única chance é sentar e rever meus cálculos. Quando isso acontecer, então, e somente então, você saberá se eu tenho aquele saldo ou não. Se você concluir que minha aritmética está certa, então qualquer quantidade de ilações sobre minha condição psicológica só será uma grande perda de tempo. Se você descobrir que meus cálculos estão errados, então pode ser relevante uma explicação psicológica sobre como eu pude ser tão ignorante em matemática, e a doutrina do desejo secreto se tornará importante – mas, somente depois de você ter feito a soma e descoberto, em bases puramente matemáticas, meu erro. Acontece o mesmo com todo o pensamento e com todos os sistemas de pensamento. Se você tenta descobrir qual está distorcido por meio de especulações sobre os desejos dos pensantes, você está meramente se enganando. Você deve primeiro descobrir, em bases puramente lógicas, qual deles de fato pode ser reduzido a argumentos. Depois, se você quiser continue e descubra as causas psicológicas do erro.

Em outras palavras, você deve mostrar que um homem está errado antes de começar a explicar porque ele está errado. O método moderno assume, sem discussão, que ele está errado e então distrai sua atenção disso (a única questão real) por meio de uma prolixa explicação de como ele se tornou tão tolo. No curso dos últimos quinze anos tenho descoberto que esse vício é tão comum que eu inventei um nome para ele. Eu o chamo Bulverismo. Algum dia eu vou escrever a biografia de seu inventor imaginário, Ezekiel Bulver, cujo destino foi determinado quando ele tinha 5 anos de idade e ouviu sua mãe dizer ao seu pai – que afirmava que a soma do comprimento dos dois lados de um triângulo era maior que o comprimento do terceiro – “Ah, você diz isso porque você é um homem”. “Naquele momento”, E. Bulver nos conta, “como um facho de luz, a grande verdade atingiu minha mente receptiva: a refutação não é uma parte necessária de um argumento. Suponha que seu oponente esteja errado e que, então, você explique o erro dele. O mundo estará a seus pés. Tente provar que ele está errado e o dinamismo nacional de nosso tempo lançará vo cê contra a parede”. Foi assim que Bulver se tornou um dos construtores do Século XX.

Encontro os frutos de sua descoberta em todo o lugar. Assim, vejo minha religião rejeitada sob o argumento de que ‘o pároco de vida confortável tinha toda a razão de assegurar ao trabalhador do século XIX de que a pobreza seria recompensada num outro mundo’. Bem, sem dúvida ele tinha. Supondo que o cristianismo seja errado, posso ver muito bem que alguns ainda teriam um motivo para inculcar tal idéia. Vejo isso tão facilmente que posso, claro, inverter a coisa e dizer: ‘o homem moderno tem toda a razão para tentar convencer-se de que não há nenhuma sanção eterna por trás da moralidade que ele rejeita’. Pois, o bulverismo é um jogo verdadeiramente democrático no sentido de que todos podem jogá-lo o tempo todo e de que ele não trata injustamente a pequena e ofensiva minoria que o joga. Mas, claro está que ele não nos aproxima sequer um milímetro da conclusão a respeito da falsidade ou verdade do cristianismo. Essa questão permanece em aberto para ser discutida em bases muito diferentes – utilizando-se argumentos históricos e filosóficos. Qualquer que seja a decisão, os motivos impróprios da crença ou descrença permanecerão intocados.

Até que o bulverismo seja vencido, a razão não pode ter nenhum papel nas questões humanas.

Vejo o bulverismo em funcionamento em todo argumento político. Os capitalistas devem ser maus economistas, pois sabemos porque eles querem o capitalismo. Igualmente, os comunistas devem ser maus economistas, pois sabemos porque eles querem o comunismo. Assim, há bulveristas de ambos os lados. Na realidade, ou as doutrinas dos capitalistas são falsas, ou as doutrinas dos comunistas são falsas ou ambas são falsas; mas você só pode descobrir os erros e os acertos por meio do raciocínio – nunca por meio de grosserias a respeito da psicologia do seu oponente.

Até que o bulverismo seja vencido, a razão não pode ter nenhum papel nas questões humanas. Cada lado agarra-se ao bulverismo como uma arma contra o outro; entre os dois, a própria razão é desacreditada. E por que não seria? Seria fácil, em resposta, mostrar o estado presente do mundo mas a resposta real é ainda mais imediata. As forças que desacreditam a razão, elas próprias dependem da razão. Você raciocina mesmo quando bulverisa. Você está tentando provar que todas as provas são inválidas. Se você falhar, você falhou. Se você tiver sucesso, então você falha ainda mais – pois a prova de que todas as provas são inválidas deve ser, ela própria, inválida.

A alternativa seria ou uma completa idiotice auto-contraditória ou então, uma crença tenaz no nosso poder de raciocínio, mantido a unhas e dentes diante de toda evidência que os bulveristas pudessem trazer de uma ‘distorção’ neste ou naquele raciocínio humano. Estou pronto a admitir, se você quiser, que essa crença tenaz tem algo de transcendental ou místico. E daí? Você preferiria ser um lunático ao invés de um místico?

Assim, vemos que há justificativa para nos atermos à crença na Razão. Mas, isso pode ser feito sem o teísmo? A expressão “Eu conheço” não implica que Deus existe? Tudo que conheço é uma inferência da sensação (exceto o momento presente). Todo o nosso conhecimento do universo, além de nossa experiência imediata, depende de inferências dessas experiências. Se nossas inferências não nos dão uma genuína apreensão da realidade, então nada podemos conhecer. Uma teoria não pode ser aceita se não permite que nosso raciocínio nos leve a uma genuína apreensão, nem tampouco se o nosso conhecimento não for explicável em termos dessa teoria.

Mas, nossos pensamentos só podem ser aceitos como apreensões genuínas sob certas circunstâncias. Todas as crenças têm causas, mas uma distinção há de ser feita entre (1) as causas ordinárias e (2) um tipo especial de causa chamada “uma razão”. Causas são eventos inconscientes que podem produzir outros resultados além de crenças. Razões surgem de axiomas e inferências e afetam nossas crenças. O bulverismo tenta mostrar que outro homem tem causas e não razões e que nós temos razões e não causas. Uma crença que pode ser explicada inteiramente em termos de causas é inútil. Esse princípio não deve ser abandonado quando consideramos as crenças que são os fundamentos de outras. Nosso conhecimento depende de nossa certeza sobre axiomas e inferências. Se esses são resultados de causas, então não há possibilidade de conhecimento. Ou não podemos conhecer nada ou o pensamento tem apenas razões e não causas.

[O resto deste ensaio, que foi originalmente lido no Clube Socrático antes da publicação no Socratic Digest, continua na forma de notas tomadas pelo secretário do clube. Isso explica porque ele não é todo na primeira pessoa, como o texto até aqui.]

Pode-se argumentar, continuou o sr. Lewis, que a razão evoluiu por seleção natural e que somente os métodos de raciocínio que se provaram úteis sobreviveram. Mas a teoria depende de uma inferência que ligue a utilidade à verdade, cuja validade deve ser suposta. Todas as tentativas de tratar o pensamento como um evento natural envolvem a falácia de excluir o pensamento do indivíduo que faz a tentativa.

Admite-se que a mente é afetada por eventos físicos; um aparelho eletrônico é influenciado por eventos atmosféricos, mas não os causa – não notaremos isso se pensarmos o contrário. Podemos relacionar eventos naturais uns com os outros numa seqüência contínua no espaço-tempo. Mas o pensamento não tem outro pai a não ser o pensamento. Ele é condicionado, sem dúvida, mas não tem causa. Meu conhecimento de que estou ansioso é gerado por inferência.

O mesmo argumento aplica-se aos nossos valores, que são afetados por fatores sociais, mas se estes causam aqueles, nunca poderemos saber se eles (os valores) são certos. Pode-se rejeitar a moralidade como uma ilusão, mas o indivíduo que faz isso o faz freqüentemente excetuando seu próprio motivo ético tacitamente: por exemplo, no caso da tentativa de libertar a moralidade da superstição e de difundir a ilustração.

Nem a Vontade nem a Razão são produtos da Natureza. Portanto, ou eu sou auto-existente (uma crença que ninguém pode aceitar) ou eu sou dependente de algum Pensamento ou Vontade que é auto-existente. Tal razão e bondade que podemos atingir devem derivar de uma Razão e uma Bondade auto-existentes fora de nós, na realidade, uma Razão e uma Bondade Sobrenaturais.

O sr. Lewis continuou dizendo que é comum se argumentar que a existência do Sobrenatural é excessivamente importante para ser discernível apenas por argumentos abstratos e que, dessa forma, apenas alguns poucos desocupados podem fazê-lo. Mas, em todas as outras eras o homem comum tem aceitado as descobertas dos místicos e dos filósofos para a formulação de sua crença inicial no Sobrenatural. Atualmente, o homem é forçado, ele próprio, a carregar aquele peso. Ou a humanidade cometeu um terrível erro em rejeitar a autoridade, ou o poder(es) que controla(m) seu destino está (ão) fazendo um ousado experimento, e estamos todos no caminho de nos tornarmos sábios. Uma sociedade que consista apenas de homens comuns está fadada ao desastre. Se vamos sobreviver, devemos ou acreditar nos homens de visão ou escalar as alturas nós próprios.

Evidentemente então, algo além da Natureza existe. O homem está na linha limite entre o Natural e o Sobrenatural. Os event os materiais não podem produzir atividade espiritual, mas esta pode ser responsável por muitas de nossas ações na Natureza. A Vontade e a Razão não podem depender de nada a não ser delas próprias, mas a Natureza pode depender da Vontade e da Razão ou, em outras palavras, Deus criou a Natureza.

A relação entre a Natureza e o Sobrenatural, que não é uma relação no espaço e no tempo, torna-se inteligível se o Sobrenatural tiver feito o Natural. Temos até uma idéia disso, pois conhecemos o poder da imaginação, apesar de não podermos criar nada novo, mas podemos rearranjar o material absorvido pelos sentidos. Não é inconcebível que o universo tenha sido criado por uma Imaginação forte o suficiente para impor os fenômenos em nossas mentes.

Sugere-se, o sr. Lewis conclui, que nossas idéias do fazer e do causar são inteiramente derivadas de nossa experiência da vontade. A conclusão que usualmente se tira é que não há o fazer ou o causar, apenas “projeção”. Mas, “projeção” é em si uma forma de causar e é mais razoável supor que a Vontade é a única causa que conhecemos e que, portanto, a Vontade é a causa da Natureza.

Uma discussão se segue. Alguns pontos levantados:

Todo o raciocínio supõe a hipótese de que a inferência é válida. A inferência correta é auto-evidente.

“Relevante” (re-evidente) é um termo racional.

O universo não alega ser verdadeiro: ele apenas existe.

Conhecimento por revelação é mais conhecimento empírico do que racional.

Pergunta : Qual é o critério da verdade, se você distingue entre causa e razão?

Sr. Lewis: Um país montanhoso deve ter muitos mapas. Apenas um é verdadeiro, isto é, apenas um corresponde aos contornos reais. O mapa feito pela Razão alega ser o verdadeiro. Eu não poderia perceber o universo a menos que eu pudesse confiar em minha razão. Se não pudéssemos confiar na inferência não poderíamos conhecer nada, exceto nossa própria existência. A realidade física é uma inferência de nossas sensações.

Pergunta: Como um axioma pode ser mais auto-evidente do que um juízo baseado em evidência empírica?

[Este ensaio termina aqui, deixando essa questão sem resposta.]

Notas:

Texto originalmente publicado no livro God in the Dock.

Tradução: Antonio Emílio Angueth de Araújo

[*] Ver, Como Vencer um Debate sem Ter Razão: em 38 estratagemas, Introdução, Notas e Comentários de Olavo de Carvalho, Topbooks, 1997.

Fonte: Mídia sem Máscara e Mídia sem Máscara
Fonte: http://semanacslewis.blogspot.com.br/2012/11/bulverismo-ou-os-fundamentos-do.html

Via: http://ultimato.com.br/sites/cslewis/2014/05/30/bulverismo-ou-os-fundamentos-do-pensamento-do-seculo-xx/