Um Dinossauro no Século XX: Uma Introdução à Teologia de C.S.Lewis.


“Uma coisa eu sei: eu daria muito para ouvir qualquer ateniense antigo, mesmo um estúpido, falando sobre a tragédia grega.”   C.S.Lewis, De Descriptione Temporum

Como disse Louis Berkhof, “[…] a teologia é o conhecimento sistematizado de Deus de quem, por meio de quem, e para quem sāo todas as coisas.” Abordar a teologia de Lewis é especialmente complicado porque nunca foi seu objetivo ser classificado como um teólogo, diríamos, profissional. Em todos os seus livros publicados nāo há nem de longe uma sistematização clara e evidente das doutrinas cristās a respeito de Deus. Por outro lado nāo podemos negar o fato de sua obra apologética e literária  ter assumido um caráter especificamente teológico, e que, para todos os efeitos, também  nāo pode ser coincidência que uma grande quantidade dos teólogos modernos como N.T.Wite, Alister MacGrath, John Piper, William Lane Craig e Russell Shedd terem assumido publicamente uma grande influência de C.S.Lewis. Nāo há como negar, o impacto da sua obra sobre a teologia moderna é consideravelmente grande. Não obstante, podemos nos perguntar qual seria a contribuição de um crítico literário à teologia, e por que seria, afinal de contas, uma contribuição realmente relevante. O fato de ter influenciado algumas personalidades da teologia ocidental por si só certamente não bastaria. Então, sugiro que perguntemos qual relevância teria e qual contribuição daria um homem, por mais estúpido que fosse, que alegasse ter vivido entre os principais pensadores primitivos. 


Em uma épica palestra em Cambridge intitulada De Descriptione Temporum, Lewis faz uma afirmação no mínimo curiosa, ele diz já em tom de conclusão: “Eu leio como nativo um texto que vocês devem ler como estrangeiros.” O que ele queria dizer, é claro, é que à aquela altura do campeonato ele tinha um acúmulo muito grande de informação em relação à história e filosofia da literatura primitiva ocidental. O que seus alunos deveriam levar em consideração era, sobretudo, que mesmo que viesse a falhar como crítico, deveria ser relevante a sua contribuição como um espécime, ou um Neanderthal, como ele diria,

“E se o Neanderthaler pudesse falar, então, embora sua técnica de palestras possa deixar muito a desejar, não deveríamos quase certamente aprender com ele algumas coisas sobre sobre as quais o melhor antropólogo moderno nunca poderia ter nos contado? “


Tendo em vista que boa parte dos esforços teológicos do século XX consistiu em uma aproximação da filosofia, teologia e literatura primitiva, acreditamos que a contribuição de Lewis seja realmente grande e relevante. Enquanto a grande maioria dos teóricos da primeira metade do século XX se preocupava em reinterpretar a literatura cristā primitiva, a guerra se adensava cada vez mais, a BBC de Londres passou então a transmitir as palestras de um certo professor de Oxford cuja idade nāo parecia ser tão antiga quanto seu discurso e cujos sermões, mesmo em meio ao crescente esnobismo-cronológico dentro da teologia, pareciam remontar à cosmovisāo medieval e à teologia patristica grega. A óbvia diferença entre Lewis e o Neanderthal que ele sugere em Discripitione Temporum é que Lewis é um espécime que sabe manejar bem as modernas técnicas de palestras. Pois o incrível paradoxo com que todos os leitores se deparam ao ler Lewis é o evidente contraste em se deparar com um verdadeiro Dinossauro da epistemologia religiosa que conseguiu tocar no âmago intelectual do homem moderno.

O Contexto teológico do século XX:

“Em relação ao “norte” e ao “sul” um homem tem, eu entendo, somente uma preocupação: evitá-los e manter-se na Estrada Principal. Não devemos “dar ouvidos ao gigante, seja por ele ser considerado por demais sábio ou por demais tolo.” Não fomos feitos nem para sermos homens cerebrais, nem viscerais, mas Homens. Não feras, nem anjos, mas Homens – criaturas ao mesmo tempo racionais e animais.”

Clive Staples Lewis nasceu em Belfast, na irlanda do norte. O contexto religioso em que viveu foi marcado pelo forte protestantismo de Ulster e um conturbado impacto da Orange Order (Ordem Laranja). Mas tarde esse impacto lançaria luz em O Regresso do Peregrino, principalmente na criaçāo de Puritania, cidade na qual nasceu e foi criado o protagonista do romance. Mas assim como John de O Regresso saiu de sua terra natal e se deparou com diferentes filosofias, C.S.Lewis saiu de Belfast e acabou por encontrar outros conflitos além daqueles entre católicos e protestantes. Quando já era um escritor cristāo de nome e professor universitário nas décadas de 30 e 40, o cenário religioso era tāo conturbado quanto a guerra que se adensava cada vez mais entre o Eixo e os Aliados. O liberalismo teológico de Schleiermacher do século 19, já estava bem maduro no século 20 e dando seus frutos tanto nas grandes universidades da Europa quanto nos seminários da próspera América do Norte. Era uma ideologia moldada pelo iluminismo secular e caracterizada pelo modernismo. A nova crítica da bíblia e dos primeiros escritos cristāos buscavam encontrar um grande filósofo e mestre da moral em um carpinteiro do século I. Eles estavam imprecionados com a beleza mitológica do Novo Testamento, mas estavam na busca do Jesus histórico e nāo do redentivo do qual Paulo baseou seus escritos. Os teólogos liberais, como ficaram conhecidos, se esforçavam por moldar a fé cristã à ciência e suas novas demandas culturais. Alister MacGrath resume bem a questāo da seguinte forma:

“O movimento, associado inicialmente ao grande teólogo berlinense F.D.E. Schleiermacher, alcançou seu sucesso mais relevante sob o comando de A.B. Ritschl e Adolf von Harnack. O protestantismo liberal clássico surgiu em resposta a uma crescente percepção de que a fé e a teologias cristãs exigiam reconstrução à luz do conhecimento, das atitudes e dos valores modernos. Para usar a linguagem de Niebuhr, os “ideais mais excelentes” do século 19 pareciam muitos distintos daqueles do século 16.” [Alister MacGrath, A Revolução Protestante. Pg. 311.].

 O liberalismo era, sobretudo, uma tendência nas grandes universidades. O curriculum acadêmico de seus principais defensores e o discurso persuasivo e cheio de retóricas fizeram do movimento um prato cheio nāo só para os novos estudantes, mas também para experimentados professores. O movimento também teve inúmeras reações negativas, tanto na academia quanto na Igreja. Era uma questāo de principios para muitos que a religiāo cristā estivesse descendo uma escada tāo ingreme rumo à mera compreensāo secular da existência humana e uma análisa estritamente crítica da Bíblia Sagrada. Por uma questāo de honra e dogma surgiram, principalmemte na América do Norte, os fundamentalistas. Aqui há perigo de generalizaçāo, pois históricamente, usando mais uma vez as palavras do próprio MacGrath, ” o fundamentalismo é apresentado como uma forma irracional, sem crítica e altamente dogmática de protestantismo[…]” mas, é “mais bem entendido como uma reaçāo específica a desenvolvimentos ocorridos no mundo dos E.U.A. do início do século 20, e, por isso, em um sentido da palavra, ele é totalmente moderno.” [Pg.383]. O fundamentalismo é, portanto, uma reaçāo dogmática moderna à um liberalismo – “por natureza menos definível” – rescentemente nascido em uma alemanha iluminista secular. Enquanto o liberalismo teológico seguia o fluxo e as demandas da cultura, sem praticamente nehum compromisso com a tradiçāo cristã, o fundamentalismo se enveredou pelo caminho contrário, embora mais uma vez tenha que ser dito que muitos teólogos conservadores assumiram uma postura equilibrada em relaçāo a cultura. Mesmo de dentro do fundamentalismo podia se ouvir um tom de voz menos afetado pelo calor da “batalha retórica”.  Esse foi o cenário teológico predominante no século XX – embora tenha surgido várias outras controvércias significativas. Foi nessa época de extremos tanto na Guerra quanto nas universidade que Lewis escreveu e proferiu a maior parte de seus sermões e palestras. Com olhar tanto de um erudito da crítica literária quanto de um pró-eficiente historiador intelectual, ele percebeu logo a falta de “faro literário” dos liberais e o espirito demasiado rígido e dogmático de alguns fundamentalistas. A BBC de Londres passou entāo a transmitir as palestras de um professor de Oxford que todos sabiam que se tratava de um Irlândes relativamente novo, mas cujo discurso teológico mas se parecia ao de um verdadeiro Dinossauro intectual avesso às demandas da modernidade e que nāo estava disposto a pender para qualquer lado da balança: Nem o norte e nem o Sul.

O Mito tornado fato: Uma visāo alternativa à crítica bíbllià liberal e ao literalismo fundamentalista.

”Não é necessário ser um crítico bíblico profissional, mas um simples historiador da literatura, para saber que os Evangelhos não devem ser interpretados como lenda” Kevin J. Vanhozer.

  Nāo poucas vezes encontramos aqui e ali algum conservador radical dizendo e escrevendo o quanto Lewis era liberal em sua teologia e extramente crítico em seu bíblicismo. Neste tópico veremos como esse tipo de análise é rápida e simplista ao definir a visāo do autor exatamente nestes termos. Antes de passarmos à verdadeira posiçāo de Lewis, faremos uma breve síntese da crítica bíblica de sua época e em qual nível C.S.Lewis realmente se aproximou dessa escola de pensamento.

É certo que nāo podemos começar por outro lugar se nāo no Novo Testamento, que sempre foi uma das maiores influências do Ocidente, sendo o grande pilar da Idade Média e o centro das discussões da Reforma Protestante. Com o advento do Iluminismo no século 18  e o avanço dos métodos de crítica literária, porém, deu-se início a um novo método de interpretação bíblica que ficou conhecido como abordagem histórico-crítica. Para os novos teólogos e eruditos, era importante aplicar à Bíblia os mesmos métodos de crítica que se usava nos outros tipos de literatura. Os métodos foram revolucionários e, dentre eles, se destacou a Formgeschichte – ou ”crítica das formas” como também foi comumente traduzida. Sua introdução primeiramente foi usada no Antigo Testamento, mas não demorou muito para lançar luz aos estudos do Novo Testamento também. A crítica das formas se destacava principalmente na abordagem dos três primeiros evangelhos, também conhecidos como sinóticos. Partia de um princípio básico de que o conteúdo original fora alterado e a ele acrescentado elementos de outras culturas. Assim, esses novos teólogos críticos chegaram a conclusāo de que no contexto do NT havia tanto o misticismo egipicio quanto a especulação filosófica helenista, bem como exerceram grande influencia sobre seu conteúdo as religiões de mistério e os ritos religiosos romanos . Desta forma, por meio de uma abordagem linguística refinada, a crítica das formas, aliada ao Religionsgeschichtliche (”escola da história das religiões”), se propunha a identificar aquilo que fora arbitrariamente introduzido e chegar a descobrir o conteúdo original dos textos. Começava a busca pelo Jesus histórico. 

  Esses métodos já eram muito influente na Univ. de Oxford aonde Lewis passava a maior parte de seu tempo, ou aprendendo ou lecionando. Se os Evangelhos fossem só mitologia, então, para o acurado gosto literário de Lewis, eram uma mitologia muito “pobre” e pouco criativa; se fosse destituido de suas principais doutrinas, nāo seria algo de maior relevancia. Na famosa e longa conversa, na noite entre os dias 19 e 20 de setembro de 1931, com J.R.R.Tolkien e “Hugo” Dyson, Lewis viu o seu pensamento ser confrontado com um argumento que afinal derrubara todo o seu ceticismo em relaçāo às doutrinas bíblicas. Tolkien apontou para o fato de que presença de aspectos semelhantes em todas as mitologias (como a morte e a ressurreiçāo de um Deus encarnado) indicavam um aspecto em comum no mínimo interessante entre elas. Quando vestígios de semelhança entre estes mitos e as narrativas feitas pelos evangelistas sāo verificados como tendo ocorrido na história e no tempo, em uma cultura e lugar específico, nāo sāo indícios de mais uma mitologia entre outras. A forma jornalística como os Evangelhos sinóticos sāo narrados, os números de provas em favor da autênticidade dos documentos e a grande quantidade de testemunhas oculares dāo conta nāo de que sāo mais uma lenda entre outras, mas a verdade para a qual os mitos primitivos apontavam. Dentro de uma cultura e geografia específica, em um determinado ponto da história, o mito tornou-se fato. Aquela noite foi marcante na vida e na conversāo de C.S.Lewis. Era uma jogada final que iria por todo o seu pensamento em xeque. O NT agora ganhava um peso absolutamente maior. Em God in the Dock ele se expressa da seguinte forma:

“Agora, como historiador literário, estou perfeitamente convencido de que, nāo importa o que mais os evangelhos possam ser, eles nāo sāo lendas. Eu li muitas lendas (mitos) na vida e tenho firme clareza de que não são o mesmo tipo de coisa. Eles nāo sāo suficientemente artistico para ser lendas. De um ponto de vista imaginativo, eles sāo pesados, nāo funcionam… A maior parte da vida de Jesus é totalmente desconhecida para nós… e ninguém que estivesse inventando uma lenda permitiria que isso acontecesse.”  [God in the Dock pg. 158]

  Lewis, com sua vasta experiência em história e crítica literária, logo após uma leitura atenta do Evangelho de S. Joāo no grego bíblico, converteu-se e se tornou um dos grandes apologistas cristāos de sua época. Como ele mesmo se descreveu em sua auto-biografia: “um pagāo convertido, vivendo no meio de puritanos apóstatas”. A infidável luta por um padrāo moral “aceitável, fora explicado pela doutrina da Queda; seu desepero em relaçāo ao seu estado moral nāo fora consolado pelas explicações freudianas, mas tāo somente pela doutrina da Redençāo; sua insáciavel busca pela excelência só fora compreendida através da doutrina da Santificaçāo; a maior parte de seus questionamentos filosóficos tanto de origem lógica quanto imaginativa foram supridos apenas na compreensāo da Santissíma Trindade, a porta aberta para além da personalidade. Sua visāo de mundo agora era outra e, a despeito da revoluçāo liberal dentro da teologia, sua experiência como historiador e crítico literário lhe conferiram uma visāo mais acadêmica das ousadas alegações dos críticos bíblicos de sua época que, através de novos métodos, tentavam desacreditar a velha ortodoxia. Para Lewis fatava faro literário para a maioria desses teólogos. Tornou-se mesmo difícil conceber que tais críticos fossem visto como os grandes responsaveis pelas “magnificas pesquisas” em torno do Novo Testamento: “Estes homens me pedem para acreditar que podem ler entre as linhas dos textos antigos, a evidência é sua óbvia incapacidade de ler (em qualquer sentido que valha a pena discutir) as próprias linhas. Eles afirmam ver sementes de samambaias, mas nāo conseguem ver um Elefante de dez metros em plena luz do dia.” Este é o trecho de um ensaio que fora escrito já no final de sua vida. A forma discontraida e irreverente deixa escapar que este nāo é mais um artigo acadêmico do Lewis erudito, que à aquela altura já era um escritor respeitado, mas ideias que surgiram primeiramente “com a liberdade que vem após o jantar”. Só depois, em 11 de maio de 1959, é que o ensaio fora lido em Westcott House, Cambridge. A forma “a vontade” com a qual ele escreve, no que diz respeito à sua teologia, sempre é muito evidênte quando o assunto é levado para o campo da história primitiva, filosofia ou, e ainda mais, crítica literária. Os teólogos liberais teriam de aguentar os famosos balidos do Dinossauro de Oxford. Duas críticas em Fern-Seed and Elelephants sāo especialmente relevantes: 

  1. Na crítica das formas, utilizada pelos teólogos liberais, evidência-se uma rapida resoluçāo em rejeitar tudo aquilo que é milagroso. Mas esta, segundo Lewis, nāo é algo que eles encontram no texto: “O cânone “Se milagroso, Então não-histórico” é um pressuposto que  eles trazem para o estudo dos textos, não uma questāo  que eles aprenderam com ele. Se alguém está falando de autoridade, a autoridade unida de todos os críticos bíblicos do mundo nāo conta aqui para nada. Nisto falam simplesmente como homens; Homens obviamente influenciados pelo espírito da época em que cresceram e, talvez, insuficientemente críticos.”
  2. Outro erro que aos ouvidos e olhos do Neanderthal parece espantoso é que, apesar da longa e vasta experiência com o NT, a distância em tempo dos críticos em relaçāo aos documentos do NT, tornam uma reconstruçāo do tipo que eles alegam fazer “quase sobre-humana para compensar o fato de que eles estão em toda parte enfrentando costumes, linguagem, características de raça, características de classe, um fundo religioso , hábitos de composição e suposições básicas, q

    ue nenhum estudo jamais permitirá que qualquer homem agora vivo saiba com tanta certeza e intimidade.” Além disso, Lewis era incisivo ao reprovar o esnobismo cronológico do críticos bíblicos. Para ele soa demasiadamente presunçāo a alegaçāo de que os discursos de Jesus foi muito mal interpretado pelas suas testemunhas oculares e que só foi realmente compreendido por uma escola de pensamento surgida no século 19.

É no mínimo ambiciosa a tentativa de chegar tāo próximo da Verdade, e no mínimo estranho e  curioso o fato de alegarem terem, de fato, chego… para entāo reduzi-la a um formato que se enquadre perfeitamente ao século XX. A previsāo máxima de Lewis a esses teólogos liberais que se casaram com o Espirito da Época é que no fim… amanheçam viuvus.

Essa, contudo, é apenas uma parte da moeda, já no final do ensaio Lewis deixa claro: “nāo somos fundamentalistas”.  Ele atribuiria bastante autoridade ao AT e NT, inclusive mais do que à Tradiçāo e à Igreja. Para ele, assim como para todos os cristāos de todos os tempos “esses escritos sāo “santos”, “inspirados”, ou, como diz o apóstolo Paulo, “os oráculos de Deus”. Somente a inerrância, historicidade e literalidade completa da Bíblia, estritamente enfatizada pelo fundamentalismo, era visto por ele com certo receio. Além do fato de serem, os fundamentalistas, um movimemto altamente dogmático e, por essência, modernista. Sua maior preocupaçāo no entanto, era a alegaçāo de que tudo na bíblia deveria ser interpretado de forma literal e histórica. Assim, em carta a uma correspondente, ele comenta:

“Minha posiçāo nāo é fundamentalista, se fundamentalisno significa aceitar, como ponto de fé inicial, a proposiçāo de que “Toda afirmaçāo na Bíblia é absolutamente verdadeira nos sentidos literal e histórico”. De imediato, isso não funcionaria no caso das parábolas. Na mesma medida, todo senso e entendimento geral de gêneros literários que proibiria qualquer pessoa de considerar as parábolas como afirmações históricas, levados muito pouco além, nos obrigariam a distinguir entre (1.) livros como os de Atos ou o relato do reino de Davi que, por toda parte, formam harmonicamente uma história e uma geografia conhecidas, além de genealogias (2.) livros como o de Ester, Jonas ou Jó que, ao contrário, lidam com personagens desconhecidos que vivem em períodos nāo especificados, e proclamam, sem rodeios, sua condiçāo de ficçāo sagrada.” [Carta a Jenet Wwis, 5 de out. 1955]

Em certo sentido, ele nāo se considerava, a despeito da sua posiçāo, longe da velha ortodoxia. Ele mesmo diz que afirma assim seu pensamento “do mesmo modo que fez Sāo Jerônimo quando diz que Moisés descrevera a criaçāo “como um poeta popular” (como diríamos, miticamente); ou como Calvino quando colocou em dúvida se a história de Jó seria história ou ficçāo.” [Lendo os Salmos, pg. 118]. É preciso esclarecer, apenas a nivel de introduçāo, que quando Lewis diz que algumas histórias do AT sāo mitológicas ele nāo está, de forma alguma, se aliando à “crítica das formas” muito comum aos teólogos liberais. O conceito que Lewis, assim como Tolkien, dá a um mito “nāo é simplesmente de História mal interpretada (como pensava Evêmero), nem a ilusāo diabólica (como acreditavam alguns dos patriarcas), nem mentira sacerdotal (como julgavam os fiósofos iluministas), mas, na melhor das hipóteses, um vislumbre real, embora mais desfocado, da verdade divina que penetra a imaginaçāo humana.” Os mitos do AT, no entanto, sāo absolutamente distintos dos mitos pagāos, pois sāo “a mitologia escolhida por Deus para ser o veículo das primeiras verdades sagradas, o primeiro passo num processo que finaliza no Novo Testamento, no qual a verdade se torna completamente histórica.” [Milagres, pg. 203/204] Essa sua ideia de revelaçāo progressiva – do mito à história – nāo teve, realmente, muito apoio ortodoxo ao longo da história e é quase, dentro da teologia, uma peculiaridade sua. Esse posicionamento em relação à Bíblia causou um estranhamento dos teólogos mais conservadores. Algumas vezes ele de fato parecia transparecer uma influência neo-ortodoxa. Ele chega mesmo a dizer em uma de suas muitas correspondências: “A verdadeira Palavra de Deus é o próprio Cristo, e nāo a Bíblia.” Para Lewis, a Palavra nāo se emoudura dentro do Livro Sagrado, mas se revela através dele. Há quem diga ser esse um saldo a pagar com um dos grandes protagonistas da teologia moderna. Porém, em carta a Corbin Scott, Lewis diz: ” Nunca li Barth, pelo menos nāo que eu me lembre”. Nāo há mesmo como chegarmos a uma especifica doutrina das Escrituras no seu pensamento. Nem há material para isso. O mais significativo em sua obra, e aquilo de melhor que nós podemos apreender de sua concepçāo do que sāo as Escrituras, é o modo como a essência do evangelho deve penetrar em nossa mente. Um dos grandes prejuizos da “batalha retórica” entre fundamentalistas e liberais foi ver muitos dos teólogos perderem e deixarem escapar a essência e o verdadeiro “poder do Evangelho”. Muitas críticas podem e devem ser feitas a C.S.Lewis, mas como Kevin Vanhoezer escreveu ,” Olhar “pontualmente” para a concepçāo das Escrituras de Lewis em vez de considerá-la em sua abrangência é uma estratégia tāo equivocada quanto a tendência dos críticos que veem as Escrituras dessa mesma maneira. Isso porque Lewis estava menos interessado em formular uma doutrina das Escrituras do que em tentar ver, através delas, as verdades e o mistério da fé […]” e, diz Vanhoozer, “ler as escrituras com fé nāo significa reempacotar o discurso de primeira ordem da Bíblia nos termos de teóricos de segunda ordem, mas receber “uma extensāo imaginativa” de nosso ser quando as palavras e os mundos do texto bíblico adentram nosso mundo com inspiraçāo e encantamento. Tole, lege!: pegue, leia (com sensibilidadw literária) e seja transformado.” [Kevin J. Vanhoozer, Além do mundo Magico de Nárnia, cap. Sobre as Escrituras. Pg. 105-106]

Uma Crítica Pertinente:

“A tendência tāo comum de fazer das doutrinas afirmações infalíveis, através das quais descrevemos e circunscrevemos Deus, é a mesma tendência que leva alguns a pegar um pedaço de madeira, colocá-lo sobre um altar e dizer: “Você é o meu Deus”.

[Justo Gonzales, Uma Breve História das Doutrinas Cristãs]

 Como dizia, Lewis nāo era um cara dos extremos e, nem tampouco, dos rótulos sobre-carregados de conceitos modernos disso e daquilo. A falta de posicionamento em um dos lados da batalha causou certa tensāo em alguns dos teólogos de sua época. Cornelius Van Til, por exemplo, chega a sugerir que Lewis rompe bruscamente com a mensagem central da fé cristā: “Em  Lewis  não  vejo  nenhuma  percepção  da  minha  necessidade  de aceitar  a  expiação  substitutiva  pelos  meus  pecados  na  cruz.  Onde  está  “Cristo, e  ele  crucificado”?  Onde  está  “Cristo  e  sua  ressurreição”?  Onde  está o homem natural,  “morto  em  delitos  e  pecados”  (Ef.  2:1)?”.  O incômodo de Van Til vem justamente de um texto em que Lewis se refere à  obra da Redençāo em Cristo Jesus como sendo “a mensagem central da fé cristã”, enquanto as explicações de como isso acontece nāo seja tāo central assim. Lewis diz o seguinte:

“A  mensagem  central  da  crença  cristã,”  diz ele,  “de  algum  modo acertou  nossas  contas  com  Deus  e  nos  deu  a  possibilidade  de  começar  de novo.  As  teorias  sobre  como  isso  ocorreu  são  outro  assunto.  Várias  teorias foram  formuladas  a  esse  respeito;  o  que  todos  os  cristãos  têm  em  comum  é  a crença  na  eficácia  dessa  obra.  Vou  lhes  dizer  o  que  penso  do  assunto.  Toda pessoa  de  juízo  sabe  que,  quando  estamos  cansados  e  famintos,  um  prato  de comida  nos  fará  bem…  Minha  própria  igreja,  a  Anglicana,  não  propõe nenhuma  delas  como  a  única  teoria  correta.  A  Igreja  Romana  vai  um  pouco mais  longe.  Creio,  porém,  que  todas  concordam  que  a  coisa  em  si  é infinitamente  mais  importante  que  qualquer  explicação  produzida  pelos teólogos.” [Mero Cristianismo]

Até compreendo a preocupação deste que foi um dos grandes nomes da apologética reformada mas, uma vez mais eu insisto. Enquanto os fundamentalistas estavam preocupados com o ceticismo dos liberais e estes por sua vez incomodados com a rigidez dogmática daqueles, a contribuição de Lewis é de alguém que está de fora do calor da batalha expondo os pontos de vista histórico e literário e fazendo fumaça principalmente em relaçāo à aqueles pontos comum a todos os crentes de todos os tempos. O caso da Expiaçāo Substutiva é um ótimo exemplo e Van Til nāo poderia ter escolhido outro melhor. Às vezes o que se tem por óbvio pode muito bem ser o que, na verdade, está mais próximo de nossas pressuposições modernas. Entāo rotulamos todo o resto de ignorância, ingenuidade e, como no caso presente, heresia. É preciso um pouco de compreensāo histórica antes de irmos direto ao ponto. A expiaçāo substutiva por exemplo- comecemos pelo própria deixa de Van Til – só foi ressaltada na Baixa Idade-Média em um livro de Anselmo de Cantuária (1033-1109), no qual ele questionava a razāo de Deus ter se tornado homem – “cur Deus homo?”. Anselmo procurou entender o amor de Deus por uma humanidade pecadora através da obra salvifica de Cristo. Assim, Jesus morre para pagar o preço que só alguém que fosse definitivamente homem poderia pagar; mas era um preço infinito que só um ser infinito poderia arcar, logo também era preciso que fosse Deus. Anselmo nāo sabia, mas estava sendo o precursor de uma doutrina que mais tarde ganharia o nome de “teoria jurídica”, por tratar a redençāo em termos de dívida e pagamento.     Décadas mais tarde, entretanto, surgiria Pedro Abelardo (1079-1142) que entendeu a redençāo como um exemplo. Para Abelardo nāo havia nenhuma dívida a ser paga, tratava-se, isto sim, de uma “liçāo de amor inesquecível”. Esse modo de entender a Redençāo provocou uma acolarada controvérsia em que Bernado de Claraval (1090-1153) toma a dianteira da oposiçāo. Para Bernardo a posiçāo de Abelardo era pura heresia e deixava de lado aspectos importantes da obra de Cristo. Logo estava sendo convocado um sínodo e em 1941 a Igreja condenou as doutrinas de Abelardo. No entanto, o conclave que condenou as heresias de Abelardo, nāo endossou de forma alguma a teoria jurídica de Anselmo. E é precisamente isso que nos leva diretamente a uma terceira via, a que ficou estabelecida no concílio e que predominou com maior força na patrística. Essa teoria foi melhor entendida em termos de batalha e vitória. Assim, no sacrifício da Cruz, Jesus esmagou a cabeça da Serpente, adquirindo nāo só a vitória sobre Satanás, mas a salvaçāo para todos os crentes. O preço nāo era pago, como no caso da expiaçāo substutiva, a Deus. Era preciso comprar a humanidade do “príncipe do presente século”. A morte de Cristo pagou esse débito, sua ressurreiçāo concretizou a vitória. Essa teoria, normalmente identificada como Christus Victor, teve sua maior expressão nos escritores gregos patrióticos, principalmente Irineu e Orígenes.  

Vale lembrar que teoria jurídica de Anselmo foi resgatada já no final da Idade Média e foi endossada pela maioria dos reformadores. Mas só no final do século XIX e começo do XX é que, no calor da batalha entre fundamentalistas e liberais, foi adotada por vários corpos eclesiásticos na América do norte. Contudo, a teoria patrística Christus Victor também teve o seu espaço principalmente através de Gustaf Aulén em seu impactante artigo originalmente publicado na Alemanha, sob o título: Zeitschrift für systematische teologia (1930).

Em Cristianismo Puro e Simples Lewis tem em mente todas essas controvérsias, nāo se tratava de teorias rejeitadas pela cristandade como era o caso da teoria de Abelardo ressucitada pelos liberais, era um debate sólido e que remontava ao período patrístico. Lewis, em benefício e sua tese, Mero Cristianismo, se abstém de uma posiçāo pessoal a respeito e se concentra no essêncial. Cornelius Van Til parece nāo ter levado em conta o peso da controvérsia, parece querer impor uma posiçāo específica e relegar todas as outras, ou ainda uma posição nāo declarada, ao nível do liberalismo teológico, infelizmemte acabou por medir a ortodoxia do tamanho das demandas dogmáticas do século XX. Justo Gonzales define e conclui bem o contexto da ascensão da doutrina da expiação substutiva e a rejeição à tudo quanto fosse diferente:

“[…] Assim, quando surgiu o fundamentalismo, um dos cinco fundamentos que supostamente denotariam a ortodoxia cristã era precisamente a doutrina da expiaçāo substutiva. Diversas organizações eclesiásticas, em especial nos Estados Unidos,declararam-se a favor dessa posição e rejeitaram todas as outras opções como heréticas. Por isso, muitos de nós aceitam  como interpretação “tradicional” da obra de Cristo alguma versão da teoria de Anselmo – mesmo que a história mostre que tal teoria tenha surgido apenas na Baixa Idade Média.”   [Justo Gonzales, Uma breve História das Doutrinas Cristãs. pg.151]  

Os teólogos nunca foram unânimes sobre diversos pontos das doutrinas cristãs – como no caso das teorias para explicar a Redençāo por meio de Cristo -, mas sempre houve um fio condutor sobre o qual os verdadeiros mestres sempre concordaram. A coisa fica ainda mais fácil de se compreender, uma vez que assimilamos o contexto do qual Van Til tira o texto de Lewis para aplicar a sua crítica. Trata-se do que ficou conhecido por Mero Cristianismo, uma das imagens mais aclamadas e pedagógicas da obra de C.S.Lewis. Imaginemos um edíficio, muito bonito e esbelto diga-se de passagem, além de ter um forte alicerce e uma incrível arquitetura, dessas que nāo se desvanece com o tempo. O interior desse edíficil é composto de uma  porta de entrada e um saguāo bem acomodado.  Há também uma série de comôdos subsequentes que se espalham por vários andares acima do saguão e da porta de entrada. O edíficil representa o cistianismo; o saguāo e a porta de entrada representa aquilo que é basilar na história das doutrinas cristās, como por exemplo as doutrinas expostas no credo apostólico; os diferentes comôdos dos andares acima representam as diferentes tradições acerca de algumas doutrinas basilares, tradições essas que só se estabeleceram após passarem pelo crivo da hermêneutica-bíblica e da história eclesiástica e que deixaram para trás outras interpretações que nāo passaram pelo mesmo crivo. Obviamente que o viajante que adentra ao prédio deve passar pela porta central e se informar no saguāo. Algumas pessoas vāo demorar mais por ali, se informando sobre todos os detalhes da fundaçāo do edifícil, sua arquitetura e o propósito para o qual fora criado. Essa é a atitude mais recomendada a qualquer um, mas ninguém vai querer ficar muito tempo no saguāo, apesar de alguns demorarem mais que outros ninguém entra em um prédio e se hospeda na recepçāo, é preciso fazer uma escolha dentro dos limites daquela estrutura especifica.                                                   Voltando ao ponto da doutrina da Redençāo e as diferentes formas de entender o modo pelo qual ela ocorre, Lewis à aquela altura já deveria ter uma convicçāo própria e seus escritos podem nos orientar muito a esse respeito. Em O Leāo, a Feiticeira e o Guarda-Roupa, quando Aslan morre no lugar de Edmundo nāo é para saciar a ira de Deus. O saldo que Aslan paga é à Feiticeira de quem Edmundo, após ceder aos seus próprios desejos e às tentações, era prisioneiro por direito. Aslan morre no lugar de Edmundo, o liberta, ressucita e perpetua a vitória sobre a Feiticeira, acaba, por fim, com o inverno de Nárnia. Talvez essa fosse a forma como Lewis entendia a doutrina da expiaçāo, nāo dá pra bater o martelo. O Leāo, a Feiticeira e o Guarda-Roupa era só uma crônica, nāo um tratado teológico. De qualquer forma, no contexto da crítica de Van Til – naquele momento em particular – ele estava como que na funçāo de um sindico que informa tudo sobre a construçāo do prédio e deixa a critério do viajante a escolha que só ele pode tomar. O único alerta que ele faz é que nāo percamos o essêncial.         

A chave  hermenêutica  para compreensão da visão de mundo de C.S.Lewis: 

“Com quase toda certeza, Deus não está no tempo. A vida dele não consiste de momentos que são seguidos por outros momentos.”  – C. S. Lewis, Cristianismo Puro e Simples.

Nāo deve ser novidade para nenhum leitor médio de C.S.Lewis que boa parte de suas influências vem da Bíblia Sagrada e autores primitivos e medievais, principalmente os textos de Paulo, os clássicos gregos e os grandes poetas e teólogos da Baixa e Alta Idade Média. Mas o que poucos realmente conhecem sāo o tamanho e o peso da harmonia feita por Lewis entre as doutrinas bíblias e as filosóficas dentro de um escopo histórico e literário. Na sua concepçāo de tempo e espaço baseada nos textos de Boécio e Platāo e sob o prisma bíblico de Paulo, isso fica ainda mais evidênte. Nesta parte da introduçāo nossa tarefa principal será analisar a conturbada concíliaçāo da doutrina teológica da onisciência enraizada no Novo Testamento com a doutrina filosófica do espaço-tempo com origem em Platāo e Aristóteles. Sobretudo ressaltar o quanto essa conciliaçāo é importante para a compreensāo da teologia de C.S.Lewis.

O filósofo Platāo entendia o tempo como “uma imagem móbil da eternidade”, já Aristóteles como a medida e a duraçāo de tudo que está em movimento. Mas a relaçāo entre tempo, espaço e eternidade levando em consideraçāo a perspectiva da onisciência divina e, tendo em mente tanto Platāo quanto Aristóteles, foi melhor exposta por Boécio em seu clássico A Consolaçāo da Filosofia. Para resumir bem, Boécio faz uma clara distinçāo entre a eternidade divina e a perpetuidade temporal. Para Boécio essa distinçāo é importante, pois marca bem a forma como podemos compreender o espaço de atuaçāo da Providência e o campo de visāo da Onisciência. A forma como nós olhamos o mundo está sempre sujeita a transitoriedade típica de alguém que está sujeito ao tempo, assim para Boécio: “Numa vida vivida dia a dia só se pode viver o momento presente, transitório e fugaz. Portanto, aquele que está sujeito à lei do tempo, mesmo se, como pensava Aristóteles, sempre começa e jamais cessa de ser e cuja vida se desenrola segundo o ritmo de um tempo ilimitado, nāo pode no entanto ser concebido como um ser eterno.”  Para Deus é diferente, pois, ainda seguindo os mesmos parâmetros, “a eternidade é a posse inteira e perfeita de uma vida ilimitada”. Essa eternidade inteira e perfeita, é exclusiva “[d]Aquele que nos observa do alto, que perdura eternamente, que tem a onisciência de todas as coisas.” Logo, o olhar divino se sobrepõe, e muito, à nossa pespectiva da realidade. Boécio resume bem a questāo da seguinte forma:

“Eis por que, se quisermos definir corretamente as coisas, diremos como Platāo que Deus com certeza é eterno, mas o mundo apenas perpétuo. Portanto, uma vez que todo juizo abarca segundo sua própria natureza aquilo que lhe é submetido e que Deus tem uma natureza sempre eterna e presente, também seu saber, que ultrapassa todo o movimento do tempo, permanece imutável em seu presente e, abarcando os espaços infinitos do passado e do futuro, considera a todos os acontecimentos como se eles já estivessem se desenrolando.” [A Consolaçāo da Filosofia, pg.152]

No pensamento e no arcabouço da cosmovisāo de Lewis esse insith boeciano é central. Para ele, tanto quanto para Boécio, a distinçāo daquilo que é perpétuo, porém temporal, em relaçāo à aquilo que é imutável, e logo eterno, é uma questāo chave em sua teologia. Em uma das mais belas análises da comovisāo medieval, A Imagem Descartada, Lewis faz uma síntese de De Consolatione Philosophiae e já no final da resenha, quando nos remete à questão da perpetuidade temporal e da eternidade divina, seu pensamento e convicçāo quase se confude com a análise do texto de Boécio:

“Deus é eterno, nāo perpétuo. Estritamente falando, ele nunca prevê; ele simplesmente vê. Seu “futuro” é apenas uma área, e para nós uma área especial, do Seu Agora infinito. Ele vê (em vez de lembrar) seus atos de ontem porque o ontem ainda está ai para Ele; Ele vê (em vez de prever) os seus atos futuros, porque Ele já está no amanhã.” [A Imagem Descartada, pg. 95]

Essa perspectiva tempo-eternidade nāo é, contudo, uma unanimedade nos dias atuais como praticamente o foi na Idade Média. O principal nome de uma oposiçāo filosófica e teológicamente coerente é, sem dúvida, o de Willian Lane Craig. Craig defende abertamente a temporalidade de Deus, a inferência básica de seu argumento é que Deus nāo pode se relacionar com o universo criado e ainda assim permanecer atemporal, porque, nas palavras do próprio Craig , “ao criar o universo, Deus sofre no mínimo uma mudança extrínseca — uma mudança relacional. No instante da criação, ele entra numa nova relação, na qual ele antes não estava porque não havia “antes”. É o primeiro instante do tempo. E, no primeiro instante do tempo, Deus entra na nova relação de sustentar o universo ou, pelo menos, de coexistir com o universo, relação na qual ele não estava antes. Assim, em virtude dessa mudança relacional extrínseca, Deus seria trazido para dentro do tempo no momento da criação.” [Read more: http://www.reasonablefaith.org/portuguese/deus-tempo-e-eternidade#ixzz4jQNSpkNs ] Porém, a discussāo nāo só ultrapassa os limites bíblicos e teológicos, como chega a depender necessária e cientificamente de questões fisícas e meta-fisícas, principalmente no que diz respeito à teoria dinâmica do tempo, que é a base da temporalidade divina e que pressupõe uma relaçāo aonde passado, presente e futuro assumem caracteristicas objetivas da realidade, assim “o passado não existe mais; o futuro não existe ainda e é pura potencialidade; e as coisas vêm a existir no presente e deixam de existir à medida que passam, de sorte que o processo temporal é dinâmico e real”. Agostinho, já no século IV rejeitaria tal argumento, para ele, a disntiçāo entre passado, presente e futuro é uma caracteristica própria da consciência humana e de carater absolutamente subjetivo. Os pensamentos de Santo Agostinho atrelado aos de Sāo Tomas de Aquino formam os primeiros pilares de uma teologia-filosófica que pressupõe a atemporalidade de Deus. O embate, como reiteradamente disse, depente sustancialmente de questões metafisícas, ainda utilizando as palavras do professor Craig, “a teoria da eternidade divina que se adota permanecerá ou cairá dependentemente da decisão que for tomada com relação à teoria dinâmica do tempo versus a teoria estática do tempo. Quem adota a teoria dinâmica do tempo deverá acreditar na temporalidade divina. Para quem adota a teoria estática do tempo, então, a visão mais plausível será a atemporalidade divina.”

De qualquer forma, Lewis é um escritor essêncialmente medieval e a influência de Agostinho, Boécio e Aquino estāo para ele como a influência de Duns Scotus e Newton está para o professor Craig. A teologia tradicional, contudo, normalmente assume uma posiçāo de atemporalidade. Embora a interpretaçāo bíblica a esse respeito possa dar suporte a uma ou a outra posiçāo, a atemporalidade permance essêncial na estrutura dos atributos imutaveis de Deus. Além do que, há que se entender bem a diferença entre o “agora infito” de Deus e o transitório presente humano, na aparente distância que às vezes parece distoa na relaçāo entres as diferentes doutrinas que nos sāo tāo preciosas e ganham espaço significativamente grande nas Escrituras Sagradas. Principalmente quando requerem uma relaçāo entre algo no tempo e outro vindo da eternidade. A revelaçāo bíblica, por exemplo, pode usar uma linguagem específicamente temporal para algo que, para ser análisado teológicamente, demandaria uma perspectiva absolutamente transcêndente ao tempo. Nāo que ela esteja errada mas, pressupondo a atemporalidade, pode variar em relaçāo à perspectiva. Deste modo, podemos ler o relato de Lucas em Atos 02 sobre a conversāo de muitas pessoas, especificamente após a pregaçāo de Pedro, e, ao mesmo tempo, lermos Paulo escrevendo o capítulo 01 de sua epístola Aos Efésios e nos ensinando que nossa salvaçāo já fora concretizada desde antes da fundaçāo do mundo. A primeira, por vir de um ponto de vista histórico, implica em uma compreensāo temporal; a seguda, partindo de um pressuposto revelacional e teológico, requer uma abordagem nāo restrita e atemporal. Lewis faz aplicações diferentes, porém similares, tendo sempre em mente esse pilar. Iremos analisar agora alguns exemplos desse tipo de aplicaçāo na sua obra.

  1. Livre-arbítrio e Graça –

Falar sobre Livre-arbítrio e Graça é sempre muito díficil, isso porque há um cem número de debates que círculam o tema desde os primórdios do cristianismo. Estou certo que Lewis tinha todos esses debates bem vivos em sua cabeça, no entanto estou ainda mais convicto da sua indiferença em participar ou tomar qualquer tipo de partido nessa acalorada discusāo. Isso nāo ficou muito claro para muitos dos mais ávidos leitores de C.S.Lewis, seus leitores calvinistas acham que ele tem um pé no semi-pelagianismo e por isso rejeitam-no neste ponto; já os fãs de confissāo sinergista, nāo poucas vezes, e com muito orgulho, o colocam ao lado de teólogos como Erasmo de Hoterdan, Jacobus Arminium e John Wesley. Ambos os tipos de leitores perderam uma chave importante para compreender seu pensamemto teológico: a questāo tempo-eternidade.  Nos dois ultimos capítulos de The Great Divorce, Lewis demontra o quanto esse pressuposto é importante tanto para assimilarmos a Soberania Divina, quanto para compreendermos a Liberdade Humana.

Em The Great Divorce o tema é abordado em um contexto mais doutrinário, além de filosófico. Nesta obra C.S.Lewis se vale uma vez mais de seu incomparável talento para fábulas e alegorias. A trama se passa em um sonho, aonde o narrador-escritor se vê em uma viagem inacreditável, atravessando Céu e Inferno. Nesta viagem inesperada C.S.Lewis encontra-se com George Mcdonald, pastor presbiteriano e escritor escocês do século XIX, que tornar-se seu guia, além de mestre. Juntos eles tiram conclusões significativas sobre tudo o que veem, em especial trataremos aqui do diálogo fictício elaborado por Lewis que encontra-se nos dois últimos capítulos deste mesmo livro. Ali Lewis desenvolve de forma bastante profunda o seu pensamento acerca da Liberdade e do Tempo e estabelece uma relação fundamental entre os dois temas. Lewis parte do pressuposto platônico de que Deus é eterno e nāo se condiciona ao tempo por Ele criado, como já vimos, esta questāo foi bem assímilada por Boécio na baixa idade média, que deu, sobretudo, um viés cristāo à teoria platônica. O ponto de partida de Lewis é o mesmo de Boécio. Deus é atemporal e nós não, logo as postulações feitas a partir do ponto de vista divino não são as mesmas que se enquadram em nosso limite de tempo e espaço.

 Portanto, o livre arbítrio e a soberania divina ganham dentro desse panorama uma explicação no minímo interessante: para nós, que estamos no tempo e sujeito às suas peculiaridades, torna-se seguro de se dizer sobre a difícil questão da liberdade, mesmo com respeito a salvação ou condenação eterna: “A escolha dos caminhos está à sua frente. Não há nada restrito. Qualquer homem pode escolher a morte eterna e os que fizerem essa opção vão tê-la” Isso, levando em consideração a nossa percepção temporal, nesse sentido, a Liberdade só pode ser vista ou percebida através do Tempo, que funciona como uma espécie de lente: “uma cena de momentos que se seguem uns aos outros e você, em cada momento, fazendo alguma escolha que poderia ter sido diferente”. Agora, “se estiver tentando saltar para a eternidade, se estiver tentando ver como será”, correrá o risco de eliminar a Liberdade como experiência, “considere a doutrina da Predestinaçāo que mostra (de fato) que a realidade nāo está aguardando um futuro em que possa tornar-se real. Mas, correndo o risco de anular a Liberdade.”

Eis o motivo que tornou Lewis indiferente às questões teológicas que envolviam o Livre-arbítrio em detrimento da Soberania, ou a Soberania em detrimento do Livre-arbítrio. Ele sempre considerou ambas as doutrinas verdadeiras, vistas, porém, da perspectiva correta. Talvez ele visse essa aparente contradição entre teoria e pratica, como Ranson – o personagem principal de sua Trilogia Cósmica. 

Em Perelandra, Elwin Ranson se vê diante da responsabilidade de enfrentar o Não-Homem – aquele que instigava a Queda no Gênesis mitológico de Vênus. Ranson nota que enfrentar o Não-Homem lhe parecia literalmente impossível, mas de alguma forma ele sabia que iria ser feito. Isso já tinha acontecido antes com ele, e “o mesmo acontecia agora […] poderia implorar, chorar ou se rebelar, poderia amaldiçoar ou adorar, cantar como um mártir ou blasfemar como um demônio. Não fazia a menor diferença. […] O ato futuro já estava ali, fixo e inalterável, como se ele já o tivesse executado. […] Talvez fosse possível dizer que o poder da escolha tinha sido simplesmente afastado e substituído por um destino inflexível. Por outro lado, talvez se pudesse dizer que Ranson tinha sido libertado […] para uma liberdade inexpugnável. Por mais que se esforçasse, Ranson não conseguia ver nenhuma diferença entre essas duas formulações.” 

 Essa é provavelmente a forma como o próprio Lewis via o assunto. Ranson carregava muitos traços de seu criador. Talvez pudesse dizer o mesmo de si próprio quando disse que para Ranson enfim “A predestinação e a liberdade eram aparentemente idênticas.” e que  “Ele já não conseguia ver o menor significado nos muitos argumentos que ouvira sobre o assunto.” 

      2. Oraçāo e Providência:

Toda essa discussão começa em uma das grandes enfases de Lewis em desconstruir o Naturalismo de sua época através de diversos e sólidos argumentos que podem ser encontrados na sua obra máxima de apologética cristã, Milagres. Como sugere o título, a afirmação central do livro é que milagres existem. Após expor seus argumentos, Lewis propõe um apêndice, aonde parte do pressuposto tanto da existência de Deus, como da ocorrência de milagres. Sobre Providências Especiais é o título do apêndice que visa, entre outras coisas, estabelecer um ponto de contato entre Providência e Oração.

Não sem razão, às vezes somos cobertos por uma nuvem de ceticismo que põe em dúvida a eficacia de nossas orações quando estas parecem requerer fundamentos temporalmente impossíveis. Lewis entrelaça seu argumento ao pressuposto que já vimos, tempo-eternidade é a chave para compreendermos o mistério que envolve a relação entre Deus e o homem, entre oração e providência. C.S.Lewis nos fornece uma imagem incrivelmente didática. Imaginemos que eu encontre uma folha e nela uma linha preta ondulada que segue de uma extremidade à outra e que eu, deliberadamente, resolva escrever outras linhas – vermelha, por exemplo. Vamos imaginar então que a primeira linha, que já estava escrita, seja consciente. Mas ela não tem consciência ao longo de todo o seu trajeto, mas em cada ponto de seu percurso. Ela, de fato, movimenta-se da esquerda para a direita e retém o ponto A apenas como memória ao alcançar B, incapaz de tornar-se consciente de D até deixar C. Vamos atribuir a essa linha preta livre-arbítrio, de forma que foi ela mesmo que escolheu sua forma ondulada especial e a direção que está a seguir. Apesar de ela não saber o que fazer em F até deixar o ponto E, eu, que estou com o papel na mão e sei todo o seu percurso, escrevo as linhas vermelhas de modo a considerar todo o trajeto da linha preta, de forma que ela irá sempre encontrar com minhas linhas vermelhas ao longo de sua trajetória. Em resumidas palavras, essa é a forma como Lewis enxerga o cenário da atuação da Providência, a linha preta representa uma criatura dotada de livre-arbítrio, as vermelhas os acontecimentos materiais e o autor do desenho representa Deus. Digamos que “uma pessoa ore para que, ao atingir o ponto N, encontre as linhas vermelhas arranjadas de certa forma ao redor de si”, mas, sua oração é de tal forma complexa que requer que as linhas vermelhas se arranjem em partes bem diferentes e distantes do papel, a linha preta iria chamar essas partes do papel de “o momento antes do meu nascimento” e o “momento depois de minha morte”. Alguém poderia objetar que tal oração não pode ser satisfeita, já que inclui períodos em que a linha preta ainda não existia. Não do ponto de vista de quem elaborou todo o complexo do desenho, “pois todo o seu curso esteve visível à minha frente desde o momento em que olhei para o papel, e suas solicitações para o ponto N estão entre as coisas que considerei ao decidir o padrão total.” Mas essa é apenas uma imagem que nos introduz à doutrina propriamente dita. Aprendemos que as coisas que cooperam para o nosso bem emanam de Deus e não se limitam ao nosso ponto de vista do tempo. Uma grande parte de nossas orações, se forem devidamente analisadas, exigem uma intervenção de Deus que antecede não só o nosso ato de fé como muitas vezes o nosso próprio nascimento, noutras os fundamentos precisariam ser lançados antes da fundação do mundo. Embora numa sucessão temporal pareça impossível, para Deus, que olha da eternidade, tanto quem faz a oração quanto o milagre ao qual pede já estavam tão presentes na criação do mundo como estão agora e estarão daqui a um milhão de anos. Deste modo “ao meio-dia podemo-nos tornar causas parciais de um evento ocorrido às 10 da manhã”.

Esta cadeia de raciocino pode nos sugerir, contudo, que nossas orações possuem poderes mágicos tão grandes que poderíamos alterar passado e futuro. Segundo Lewis, essa é uma peça na qual a nossa imaginação está sujeita, “ela nos fará a pergunta: ‘Então, se eu deixar de orar, Deus poderá voltar atrás e alterar o que já aconteceu?’. Não!” responde Lewis, “o evento já aconteceu e uma das causas é o fato de você está fazendo tais perguntas, em vez de orar.” Ou ainda: ” ‘se eu começar a orar, Deus pode retroceder e alterar o que já aconteceu?’ ” no que a resposta de Lewis permanece a mesma, “Não!” diz ele, “o acontecimento já ocorreu, e uma de suas causas é a sua oração de agora”.

Há ainda uma outra possibilidade que nossa pretensa imaginaçāo pode levantar. Será que nós podemos orar pela segurança de uma pessoa que sabemos ter morrido no dia anterior? A resposta de Lewis permanece negativa frente as falacias imaginativas, “o evento conhecido”, diz ele, “explica a vontade de Deus”, tal oração seria, ainda usando as palavras de Lewis, “um pecado contra o dever de submissão à vontade conhecida de Deus”

A eficácia da oraçāo do crente e a firme e resoluta esperanca que ele pode depositar na Providência Divina é, sem sombra de dúvidas, um ponto alto no pensamento lewisiano. Mas alguém pode se perguntar qual a probabilidade de um evento ter ou nāo ocorrido através de nossas orações, Lewis nāo dá resposta a esse tipo de pergunta, o que pode ser desanimador aos seus leitores continuistas, “essa impossibilidade de comprovaçāo empírica é um imperativo espiritual”, diz Lewis. “O homem que soubesse empiricamente que determinado acontecimento tenha ocorrido em resposta à sua oraçāo se sentiria um mágico. Ficaria com a cabeça virada, e seu coraçāo se corromperia.” Devemos acreditar, pois as Escrituras assim nos ensinam, “que todas as coisas cooperam para o bem daqueles que amam a Deus”, como C.S.Lewis conclui, “o cristāo nunca deve perguntar se este ou aquele acontecimento ocorreu em resposta a uma ororaçāomas deve acreditar que todos os eventos, sem exceçāo, sāo respostas à oraçāo, no sentido de que, se atendidas ou recusadas, as orações de todos os aflitos, bem como suas necessidades, sāo todas levadas em consideraçāo por Deus.”

 

Teologia-filosófica em C. S.Lewis:


A Teoria Humanitária da Punição, Por C.S.Lewis.

A Teoria Humanitária da Punição*

Por C.S. Lewis (tradução conservadorismopolitico.wordress.com)

Fonte: http://www.spiked-online.com/images/273-275-1-PB.pdf

Na Inglaterra, temos recentemente tido uma controvérsia sobre a Pena Capital. Eu não sei se um homicida é mais capaz de se arrepender e fazer o bem na forca, algumas semanas após seu julgamento, ou na enfermaria da prisão, trinta anos depois. Eu não sei se o medo da morte é um dissuasor indispensável. Eu não preciso, para o propósito desse artigo, decidir se este é um dissuasor moralmente permissível. Essas são questões que proponho deixar intocada. Meu assunto não é a Pena Capital em particular, mas aquela teoria da punição em geral que a controvérsia revelou ser chamada a teoria Humanitária. Aqueles que a defendem pensam que ela é suave e misericordiosa. Nisto acredito que eles estão seriamente enganados. Acredito que a “Humanidade” que eles afirmam é uma ilusão perigosa e disfarça a possibilidade de crueldade e injustiça sem fim. Insto um retorno à teoria tradicional, ou Retributiva, não apenas, nem sequer primariamente, nos interesses da sociedade, mas nos interesses do criminoso.

De acordo com a teoria Humanitária, punir um homem porque ele merece, e tão quanto ele merece, é mera vingança, e, portanto, bárbaro e imoral. Alega-se que os únicos motivos legítimos para punir são os desejo de dissuadir outros por exemplo ou consertar o criminoso. Quando essa teoria é combinada, como frequentemente acontece, com a crença de que todo o crime é mais ou menos patológico, a ideia de consertar diminui-se àquela de cicatrizar ou curar [healing or curing], e a punição se torna terapêutica. Dessa forma, parece à primeira vista que nós passamos da noção dura e farisaica de dar aos ímpios seus merecimentos [Desert, termo filosófico: sentido aproximado] para a caridosa e esclarecida de cuidar dos psicologicamente doentes. O que poderia ser mais afável? Um pequeno ponto que é dado como certo por essa teoria, porém, precisa ser explicitado. As coisas feitas ao criminoso, mesmo que elas sejam chamadas de curas, serão tão compulsórias quanto elas eram nos velhos dias em que as chamávamos de punições. Se uma tendência de roubar pode ser curada por psicoterapia, o ladrão, sem dúvida, será forçado a submeter-se ao tratamento. De outra forma, a sociedade não pode continuar.

Meu argumento é de que essa doutrina, misericordiosa que pareça, na realidade significa que cada um de nós, a partir do momento em que ele quebra a lei, é privado dos direitos de um ser humano.

A razão é essa. A teoria Humanitária remove da Punição o conceito de Merecimento. Mas o conceito de Merecimento é o único elo de ligação entre punição e justiça. É apenas como merecida ou imerecida que uma pena pode ser justa ou injusta. Eu não alego aqui que a questão ‘Ela é merecida?’ é a única que podemos razoavelmente perguntar sobre uma punição. Podemos bem apropriadamente perguntar se ela é suscetível de dissuadir outros e de reformar o criminoso. Mas nenhuma dessas duas últimas questões é uma questão de justiça. Não há sentido em falar sobre uma “dissuasão justa” ou de uma “cura justa”. Exigimos de um dissuasor não se é justo, mas que detenha. Exigimos de uma cura não se é justa, mas se  tem êxito. Logo, quando deixamos de considerar o que o criminoso merece e consideramos apenas o que irá curá-lo ou dissuadir outros, nós tacitamente o removemos por completo da esfera da justiça; em vez de uma pessoa, um sujeito de direitos, temos agora meramente um objeto, um paciente, um “caso”.

A distinção se tornará mais clara se nós perguntarmos quem será qualificado para determinar penas quando as penas não forem mais tidas como derivando sua adequação dos merecimentos do criminoso. Na visão antiga, o problema de fixar a pena certa era um problema moral. Por conseguinte, o juiz que fazia isso era uma pessoa treinada em jurisprudência; treinada, isto é, em uma ciência que lida com direitos e deveres, e que, pelo menos em sua origem, aceitava conscientemente a orientação da Lei da Natureza e da Escritura. Devemos também admitir que no código penal real da maioria dos países na maior parte do tempo esses originais elevados foram tão modificados pelo costume local, interesses de classe e concessões utilitárias ao ponto de ser muito imperfeitamente reconhecível. Mas o código nunca esteve em princípio, e nem sempre de fato, além do controle da consciência da sociedade. E quando (digamos, na Inglaterra do século dezoito) punições reais conflitavam muito violentamente com o senso moral da comunidade, os júris se recusaram a condenar e a reforma foi finalmente provocada. Isto foi possível  porque, enquanto estivermos pensando em termos de Merecimento, a propriedade do código penal, sendo uma questão moral, é uma questão em que todo homem tem o direito a uma opinião, não porque ele segue essa ou aquela profissão, mas simplesmente porque ele é um homem, um animal racional desfrutando da Luz Natural. Mas tudo isso muda quando deixamos de lado o conceito de Merecimento. As únicas duas questões que podemos agora perguntar sobre uma punição são se ela dissuade e se cura. Mas essas não são questões sobre as quais qualquer um tem o direito de ter uma opinião simplesmente por ser um homem. Ele não tem o direito a uma opinião mesmo que, além de ser um homem, ele por acaso seja também um jurista, um Cristão e um teólogo moral. Pois elas não são questões sobre princípio, mas sobre assuntos de fato; e, para tais, quicam in sua arte credendum [latim: algo como “qualquer um, em sua arte/habilidade, acredite”]. Apenas o ‘penólogo’ especialista (deixemos coisas bárbaras terem nomes bárbaros), à luz de experimento anterior, pode nos dizer o que é provável de dissuadir: só o psicoterapeuta pode nos dizer o que é provável de curar. Será vão para o resto de nós, falando simplesmente como homens, dizer, ‘mas essa punição é medonhamente injusta, medonhamente desproporcional aos merecimentos do criminoso’. O especialista, com lógica perfeita, responderá, ‘mas ninguém estava falando sobre merecimentos. Ninguém estava falando de punição em seu sentido vingativo arcaico da palavra. Aqui estão as estatísticas provando que esse tratamento dissuade. Aqui estão as estatísticas provando que esse outro tratamento cura. Qual sua dificuldade?’

A teoria Humanitária, então, remove as penas das mãos de juristas a quem a consciência pública tem o direito de criticar e as coloca nas mãos de especialistas técnicos cujas ciências especiais nem ao menos empregam tais categorias como direitos ou justiça. Pode-se argumentar de que, como essa transferência resulta de um abandono da velha ideia de punição, e, portanto, de todos os motivos vingativos, será mais seguro deixar nossos criminosos em tais mãos. Não farei uma pausa para comentar sobre a visão simplória da natureza humana decaída que tal crença implica. Deixe-nos, em vez disso, lembrar que a ‘cura’ dos criminosos deve ser compulsória; e deixe-nos então assistir como a teoria realmente funciona na mente do Humanitário. O ponto de partida imediato desse artigo foi uma carta que li em uma de nossos semanais Esquerdistas. O autor estava suplicando que um pecado que um determinado pecado, hoje tratado por nossas leis como um crime, deveria doravante ser tratado como uma doença. E ele queixou-se que, sob nosso sistema atual, o infrator, após um tempo na cadeia, era simplesmente solto para retornar ao seu ambiente original, onde ele provavelmente teria uma recaída. O que ele queixou-se de não foi o fechamento [do preso na cadeia], mas o deixar sair. Em sua visão curativa da punição o infrator deveria, naturalmente, ser detido até que ele fosse curado. E, é claro que os endireitadores oficiais são as únicas pessoas que podem dizer quando isto é. O primeiro resultado da teoria Humanitária é, portanto, substituir uma sentença definitiva (refletindo até certo ponto o julgamento moral da comunidade sobre o grau de mal-merecimento envolvido) por uma sentença indefinida terminável somente pela palavra daqueles especialistas—e eles não são especialistas em teologia moral e nem mesmo na Lei da Natureza—que a infligem. Qual de nós, se estivesse no banco dos réus, não preferiria ser julgado pelo sistema antigo?

Pode ser dito que através utilização continuada da palavra punição e o uso do verbo ‘infligir’ eu estou deturpando os Humanitários. Eles não estão punindo, não infligindo, apenas curando. Mas não nos deixemos enganar por um nome. Ser levado sem minha permissão de minha casa e amigos; perder minha liberdade; ser submetido a todos esses ataques a minha personalidade que a psicoterapia moderna sabe bem como proporcionar; ser refeito em função de algum padrão de ‘normalidade’ chocado em um laboratório Vienense ao qual nunca professei fidelidade; saber que esse processo nunca terminará até meus raptores terem sucesso, ou até que eu me torne sábio o suficiente para enganá-los com sucesso aparente—quem se importa se isso é chamado Punição ou não? Que isso inclui a maior parte dos elementos pelos quais qualquer punição é temida—vergonha, exílio, servidão, e anos consumidos pelo gafanhoto—é óbvio. Apenas um enorme mal-merecimento poderia justificar isso; mas mal-merecimento é a própria concepção que a teoria Humanitária jogou fora.

Se nos voltamos agora da justificação curativa da punição para a dissuasiva, descobriremos a nova teoria ainda mais alarmante. Quando você pune um homem in terrorem [latim: para/sobre o medo], fazemos dele um ‘exemplo’ para outros, você está assumidamente usando-o como um meio para um fim; o fim de outra pessoa. Isso, por si só, seria uma coisa bem perversa de se fazer. Na teoria clássica da Punição isto era, é claro, justificado com o fundamento de que o homem o merecia. Isso era suposto estabelecido antes que qualquer pergunta de ‘fazer dele um exemplo’ surgisse. Você, então, como diz o ditado, matou dois coelhos com uma cajadada só [em inglês, dois pássaros com uma pedra; o sentido é o mesmo]; no processo de lhe dar o que ele merecia, você dava como exemplo aos outros. Mas retire o merecimento e toda a moralidade da punição desaparece. Por que, em nome dos Céus, eu devo ser sacrificado pelo bem da sociedade desta maneira?—a não ser, é claro, que eu mereça isso.

Mas isto não é o pior. Se a justificação da punição exemplar não deve ser baseada no merecimento, mas apenas em sua eficácia como um dissuasor, então não é absolutamente necessário que o homem que punimos deva ao menos ter cometido o crime. O efeito de dissuasão exige que o público capte a moral ‘Se fizermos tal ato nós sofreremos como aquele homem.’ A punição de um homem realmente culpado que o público acha inocente não terá o efeito desejado; a punição de um homem na realidade inocente irá, dado que o público ache-o culpado. Mas todo Estado moderno  tem poderes que tornam fácil fingir um julgamento. Quando uma vítima é urgentemente necessária para propósitos de exemplificação e uma vítima culpada não pode ser encontrada, todos os propósitos de dissuasão serão igualmente servidos pela punição (chame de ‘cura’ se preferir) de um homem inocente, dado que o público possa ser enganado a achá-lo culpado. Não adianta me perguntar por que eu assume que nossos governantes serão tão maus. A punição de um inocente, isto é, um homem não merecedor, é má apenas se concedermos a visão tradicional de que punição justa significa punição merecida. Após abandonarmos esse critério, todas as punições terão que ser justificadas, se de todo, com outros fundamentos que nada tem nada a ver com merecimento. Onde a punição de um inocente possa ser justificada com base nesses fundamentos (e poderia em alguns casos ser justificada como um dissuasor), não será menos moral que qualquer outra punição. Qualquer desgosto por ela da parte do Humanitário será meramente uma ressaca da teoria Retributiva.

É, de fato, importante ressaltar que meu argumento até agora não pressupõe nenhuma má intenção da parte do Humanitário e considera apenas o que está envolvido na lógica de sua posição. Minha contenda é que homens bons (não homens maus), agindo consistentemente sobre essa posição, iriam agir tão cruel e injustamente quanto os maiores tiranos. Eles podem em alguns aspectos agir até pior. De todas as tiranias, uma tirania sinceramente exercida pelo bem de suas vítimas pode ser a mais opressiva. Pode ser melhor viver sob barões ladrões [robber barons, plutocratas inescrupulosos] do que sob intrometidos morais onipotentes. A crueldade do barão ladrão pode algumas vezes dormir, sua cupidez pode ser em algum momento saciada; mas aqueles que nos atormentam para o nosso próprio bem nos atormentarão sem fim, pois eles o fazem com a aprovação de suas próprias consciências. Eles podem ser mais propensos a ir para o Céu, mas, ao mesmo tempo mais propensos a fazer da terra um Inferno. Sua própria bondade ferroa com insulto intolerável. Ser ‘curado’ contra sua vontade, e curados de estados que podemos não considerar como doença, é ser posto no mesmo nível daqueles que ainda não atingiram a idade da razão, ou daqueles que nunca irão; ser classificado com crianças, imbecis e animais domésticos. Mas ser punido, seja quão severamente, porque nós o merecemos, porque ‘devíamos saber melhor’, é ser tratado como uma pessoa humana feita  à imagem de Deus.

Na realidade, porém, devemos encarar a possibilidade de maus governantes armados com uma teoria Humanitária de punição. Um grande número de plantas [de projeto, blueprint] para uma sociedade Cristã são meramente o que os Elizabetanos chamavam ‘cascata’ [‘eggs in moonshine‘, prato elisabetano. Expressão usada de forma não literal; foi traduzida assim em sua ocorrência no Príncipe Caspian, de autoria de Lewis], porque elas assumem que a totalidade da sociedade é Cristã, ou que os Cristãos estão no controle. Esse não é o caso na maior parte dos estados Contemporâneos. Mesmo se fosse, nossos governantes ainda seriam homem decaídos, e, portanto nem muito sábios nem muito bons. Como é, eles geralmente serão descrentes. E já que a sabedoria e a virtude não são as únicas ou as mais comuns qualificações para um lugar no governo, eles normalmente não serão sequer os melhores descrentes.

O problema prático da política Cristã não é aquele de elaborar esquemas para uma sociedade Cristã, mas aquele de viver tão inocentemente quanto podemos com nossos companheiros súditos sob governantes descrentes que nunca serão perfeitamente sábios e bons e que algumas vezes serão bem maus e bem tolos. E quando eles são maus, a teoria Humanitária da punição colocará em suas mãos um instrumento de tirania melhor do que a malvadez já teve antes. Pois se crime e doença devem ser considerados a mesma coisa, segue-se que qualquer estado de espírito que nossos mestres escolherem chamar de ‘doença’ podem ser tratados como um crime; e compulsoriamente curados. Será inútil alegar que estados de espírito que desagradam o governo não precisam sempre envolver torpeza moral e, portanto, não merecem sempre a perda da liberdade. Pois nossos mestres não estarão usando os conceitos de Merecimento e Punição, mas aqueles de doença e cura. Nós sabemos que uma escola da psicologia já considera a religião como uma neurose. Quando essa neurose em particular se tornar inconveniente para o governo, o que impedirá  o governo de prosseguir para ‘curá’-la? Tal ‘cura’, é claro, será compulsória; mas sob a teoria Humanitária isso não será chamado pelo nome chocante de Perseguição. Ninguém irá nos culpar por sermos Cristãos, ninguém irá nos odiar, ninguém irá nos injuriar. O novo Nero irá se aproximar de nós com as maneiras sedosas de um médico, e embora tudo será de fato tão compulsório quanto a tunica molesta [latim: camisa irritante; método de execução por queima usado na Roma Antiga] ou Smithfield ou Tyburn [áreas da Inglaterra associadas à execuções], tudo irá ocorrer dentro da esfera terapêutica sem emoção na qual palavras como ‘certo’ e ‘errado’ ou ‘liberdade’ e ‘escravidão’ nunca são escutadas. E de tal forma, quando o comando for dado, todo Cristão proeminente na terra poderá desaparecer noturnamente em Instituições para o Tratamento dos Ideologicamente Doentios, e recairá sobre os carcereiros especialistas dizer quando (se algum dia) eles irão reemergir. Mas não será perseguição. Mesmo que o tratamento seja doloroso, mesmo que seja vitalício, mesmo que seja fatal, tudo isso será apenas um acidente lastimável; a intenção era puramente terapêutica. Na medicina comum haviam operações dolorosas e operações fatais; igualmente nisto. Mas, porque eles são ‘tratamentos’, não punição, eles podem ser criticados apenas por colegas especialistas, e apenas em bases técnicas, nunca por homens como homens e com bases na justiça.

É por isso que acho essencial se opor a teoria Humanitária da punição, raiz e ramos, onde quer que a encontremos. Ela carrega em sua fronte um semblante de misericórdia que é completamente falso. E assim que ela engana homens de boa vontade. O erro começou com a afirmação de Shelley de que a distinção entre misericórdia e justiça foi inventada nas cortes de tiranos. Soa nobre, e foi de fato o erro de uma mente nobre. Mas a distinção é essencial. A visão mais velha era de que a misericórdia ‘temperava’ a justiça, ou (no nível mais alto de todos) que a misericórdia e a justiça tinham se encontrado e se beijado. O ato essencial da misericórdia era perdoar; e perdoar em sua própria essência envolve o reconhecimento de culpa e mal-merecimento no recipiente. Se o crime é apenas uma doença que precisa ser curada, não um pecado que merece punição, não pode ser perdoado. Como você pode perdoar um homem por ter um abcesso dentário ou um pé torto? Mas a teoria Humanitária quer simplesmente abolir a Justiça e substituí-la pela Misericórdia. Isto significa que você começa sendo ‘gentil’ para as pessoas antes de você ter considerado seus direitos e  então força sobre elas supostas gentilezas que ninguém além de você irá reconhecer como gentilezas, e cujo recipiente irá sentir como crueldades abomináveis. Você extrapolou o objetivo [overshot the mark]. A Misericórdia, separada da justiça, se torna imisericordiosa. Esse é o paradoxo importante. Assim comohá plantas que irão florescer apenas em solo montanhoso, da mesma forma parece que a Misericórdia florescerá apenas quando ela cresce nas fendas da rocha da Justiça; transplantada para os pântanos do mero humanitarismo, torna-se uma erva daninha devoradora de homens, ainda mais perigosa porque ainda é chamada pelo mesmo nome que a variedade da montanha. Mas deveríamos há muito ter aprendido nossa lição. Nós deveríamos agora ser velhos demais para sermos enganados por essas pretensões humanitárias que têm servido para iniciar cada crueldade do período revolucionário no qual vivemos. Estes são os ‘bálsamos preciosos’ que irão ‘quebrar nossas cabeças’.

Há uma boa frase em Bunyan: ‘Me veio queimando na mente a ideia de que, apesar do que ele disse, e por mais que me bajulasse, quando ele me levasse para sua casa, me venderia como escravo.’ Há um bom dístico, também, em John Ball:

‘Cuidado antes do aflito

Saiba [diferenciar] seu amigo do seu inimigo.’

[Descobri o que “ye be woo” significava perguntando na internet, “woo” seria “woe” e “ere” seria “before”. O original era ‘Be ware ere ye be woo; Know your friend from your foe.‘, escrito em um inglês de séculos atrás. O atual seria algo como “Beware before you woe”. Basicamente: tenha cuidado antes de se arrepender/sofrer/dizer ai, saiba distinguir amigos e inimigos]

Uma última palavra. Você pode perguntar porque eu enviei isto para um periódico australiano. A razão é simples e talvez valha a pena registrar; não consigo audiência para ele na Inglaterra.

C.S. Lewis (1898-1963) era um ensaísta, novelista e poeta, e na faculdade de Magdalen College, Oxford, quando ele escreveu esse artigo.

*Reimpresso de C.S. Lewis (1949), A teoria humanitária da punição, The Twentieth Century: An Australian Quarterly Review, 3 (3), 5-12

Fonte: https://conservadorismopolitico.wordpress.com/2014/11/15/a-teoria-humanitaria-da-punicao/

Via: http://ultimato.com.br/sites/cslewis/2017/01/05/a-teoria-humanitaria-da-punicao/

Bulverismo, ou os fundamentos do pensamento do século XX. Por C.S.LEWIS.


Bulverismo, ou os fundamentos do pensamento do século XX

por C. S. Lewis

É necessário mostrar que um homem está errado antes de começar a explicar porque ele está errado.

Nota do tradutor – Este talvez seja o texto curto mais famoso de Lewis. Nele o autor identifica o que pode ser considerado um novo estratagema erístico, que Schopenhauer não descreveu em seu famoso tratado sobre a técnica de ganhar uma discussão, mesmo sem ter razão. [*] Ele não poderia fazê-lo, pois o bulverismo alimenta-se da psicanálise e do marxismo para sobreviver, duas coisas que não existiam na época do filósofo alemão. O tema geral deste texto é mais bem desenvolvido no capítulo terceiro (A principal dificuldade do Naturalismo) do livro de Lewis intitulado “Milagres”. Lá o autor desenvolve com mais vagar seus argumentos sobre a Razão, o pensamento e os eventos físicos em geral.

***

É desastrosa, como diz Emerson, a descoberta de que existimos. Quero dizer, é desastrosa quando, ao invés de atentarmos para a rosa, somos forçados a pensar em nós observando a rosa, com um certo tipo de mente e um certo tipo de olhos. É desastroso porque, se você não for muito cuidadoso, a cor da rosa acaba sendo atribuída ao nosso nervo ótico e seu perfume ao nosso nariz e, no final, não sobra nenhuma rosa. Os filósofos profissionais têm se preocupado com esse blackout universal por duzentos anos e o mundo não tem dado ouvido a eles. Mas, o mesmo desastre está agora acontecendo em um nível que todos nós podemos entender.

Descobrimos recentemente que nós “existimos” em dois novos sentidos. Os freudianos descobriram que existimos como feixes de complexos. Os marxistas descobriram que existimos como membros de alguma classe econômica. Antigamente, supunha-se que se uma coisa parecia obviamente verdadeira a cem homens, então ela era provavelmente verdadeira de fato. Hoje em dia, o freudiano dirá que temos de analisar os cem indivíduos: descobriremos que eles consideram Elizabeth I uma grande rainha porque todos eles têm um complexo materno. Seus pensamentos são psicologicamente deformados na fonte. E o marxista dirá que temos de examinar os interesses econômicos das cem pessoas: descobriremos que todos consideram a liberdade uma boa coisa porque eles são todos membros da burguesia cuja prosperidade cresce sob a política do laissez-faire. Seus pensamentos são “ideologicamente distorcidos” na fonte.

Ora, isso é obviamente muito engraçado; mas, nem sempre se nota que há um preço a pagar por isso. Há duas questões que devemos formular às pessoas que dizem tais coisas. A primeira é: todos os pensamentos são, então, distorcidos na fonte ou apenas alguns? A segunda é: a distorção invalida o pensamento – no sentido de torná-lo inútil – ou não?

Se eles disserem que todos os pensamentos são assim distorcidos, então, claramente, devemos lembrá-los que as teorias freudiana e marxista são sistemas de pensamento tanto quanto a teologia cristã e o idealismo filosófico. Todas essas teorias estão no mesmo barco em que nos encontramos e não podem nos tecer críticas desde o exterior. Eles serraram o galho em que estavam sentados. Se, por outro lado, eles disserem que a distorção não invalida necessariamente o pensamento deles, então ela também não invalida o nosso. Nesse caso, eles salvarão o próprio galho mas também salvarão o nosso.

O único caminho que eles podem realmente tomar é dizer que alguns pensamentos são distorcidos e outros não – o que tem a vantagem (se freudianos e marxistas considerarem isso uma vantagem) de ser o que todos os homens sãos sempre acreditaram. Mas, se é assim, devemos perguntar como se faz para descobrir quais são distorcidos e quais não são. Não adianta dizer que os distorcidos são aqueles que concordam como os desejos secretos do pensante. Algumas das coisas que eu desejo devem ser verdadeiras; é impossível organizar um universo que contradiz cada desejo de alguém, em todos os aspectos, o tempo todo. Suponha que, depois de fazer muita conta, eu imagino que tenho um grande saldo bancário. E suponha que você queira descobrir se minha crença é “wishful thinking”. Você não chegará a nenhuma conclusão apenas examinando minha condição psicológica. Sua única chance é sentar e rever meus cálculos. Quando isso acontecer, então, e somente então, você saberá se eu tenho aquele saldo ou não. Se você concluir que minha aritmética está certa, então qualquer quantidade de ilações sobre minha condição psicológica só será uma grande perda de tempo. Se você descobrir que meus cálculos estão errados, então pode ser relevante uma explicação psicológica sobre como eu pude ser tão ignorante em matemática, e a doutrina do desejo secreto se tornará importante – mas, somente depois de você ter feito a soma e descoberto, em bases puramente matemáticas, meu erro. Acontece o mesmo com todo o pensamento e com todos os sistemas de pensamento. Se você tenta descobrir qual está distorcido por meio de especulações sobre os desejos dos pensantes, você está meramente se enganando. Você deve primeiro descobrir, em bases puramente lógicas, qual deles de fato pode ser reduzido a argumentos. Depois, se você quiser continue e descubra as causas psicológicas do erro.

Em outras palavras, você deve mostrar que um homem está errado antes de começar a explicar porque ele está errado. O método moderno assume, sem discussão, que ele está errado e então distrai sua atenção disso (a única questão real) por meio de uma prolixa explicação de como ele se tornou tão tolo. No curso dos últimos quinze anos tenho descoberto que esse vício é tão comum que eu inventei um nome para ele. Eu o chamo Bulverismo. Algum dia eu vou escrever a biografia de seu inventor imaginário, Ezekiel Bulver, cujo destino foi determinado quando ele tinha 5 anos de idade e ouviu sua mãe dizer ao seu pai – que afirmava que a soma do comprimento dos dois lados de um triângulo era maior que o comprimento do terceiro – “Ah, você diz isso porque você é um homem”. “Naquele momento”, E. Bulver nos conta, “como um facho de luz, a grande verdade atingiu minha mente receptiva: a refutação não é uma parte necessária de um argumento. Suponha que seu oponente esteja errado e que, então, você explique o erro dele. O mundo estará a seus pés. Tente provar que ele está errado e o dinamismo nacional de nosso tempo lançará vo cê contra a parede”. Foi assim que Bulver se tornou um dos construtores do Século XX.

Encontro os frutos de sua descoberta em todo o lugar. Assim, vejo minha religião rejeitada sob o argumento de que ‘o pároco de vida confortável tinha toda a razão de assegurar ao trabalhador do século XIX de que a pobreza seria recompensada num outro mundo’. Bem, sem dúvida ele tinha. Supondo que o cristianismo seja errado, posso ver muito bem que alguns ainda teriam um motivo para inculcar tal idéia. Vejo isso tão facilmente que posso, claro, inverter a coisa e dizer: ‘o homem moderno tem toda a razão para tentar convencer-se de que não há nenhuma sanção eterna por trás da moralidade que ele rejeita’. Pois, o bulverismo é um jogo verdadeiramente democrático no sentido de que todos podem jogá-lo o tempo todo e de que ele não trata injustamente a pequena e ofensiva minoria que o joga. Mas, claro está que ele não nos aproxima sequer um milímetro da conclusão a respeito da falsidade ou verdade do cristianismo. Essa questão permanece em aberto para ser discutida em bases muito diferentes – utilizando-se argumentos históricos e filosóficos. Qualquer que seja a decisão, os motivos impróprios da crença ou descrença permanecerão intocados.

Até que o bulverismo seja vencido, a razão não pode ter nenhum papel nas questões humanas.

Vejo o bulverismo em funcionamento em todo argumento político. Os capitalistas devem ser maus economistas, pois sabemos porque eles querem o capitalismo. Igualmente, os comunistas devem ser maus economistas, pois sabemos porque eles querem o comunismo. Assim, há bulveristas de ambos os lados. Na realidade, ou as doutrinas dos capitalistas são falsas, ou as doutrinas dos comunistas são falsas ou ambas são falsas; mas você só pode descobrir os erros e os acertos por meio do raciocínio – nunca por meio de grosserias a respeito da psicologia do seu oponente.

Até que o bulverismo seja vencido, a razão não pode ter nenhum papel nas questões humanas. Cada lado agarra-se ao bulverismo como uma arma contra o outro; entre os dois, a própria razão é desacreditada. E por que não seria? Seria fácil, em resposta, mostrar o estado presente do mundo mas a resposta real é ainda mais imediata. As forças que desacreditam a razão, elas próprias dependem da razão. Você raciocina mesmo quando bulverisa. Você está tentando provar que todas as provas são inválidas. Se você falhar, você falhou. Se você tiver sucesso, então você falha ainda mais – pois a prova de que todas as provas são inválidas deve ser, ela própria, inválida.

A alternativa seria ou uma completa idiotice auto-contraditória ou então, uma crença tenaz no nosso poder de raciocínio, mantido a unhas e dentes diante de toda evidência que os bulveristas pudessem trazer de uma ‘distorção’ neste ou naquele raciocínio humano. Estou pronto a admitir, se você quiser, que essa crença tenaz tem algo de transcendental ou místico. E daí? Você preferiria ser um lunático ao invés de um místico?

Assim, vemos que há justificativa para nos atermos à crença na Razão. Mas, isso pode ser feito sem o teísmo? A expressão “Eu conheço” não implica que Deus existe? Tudo que conheço é uma inferência da sensação (exceto o momento presente). Todo o nosso conhecimento do universo, além de nossa experiência imediata, depende de inferências dessas experiências. Se nossas inferências não nos dão uma genuína apreensão da realidade, então nada podemos conhecer. Uma teoria não pode ser aceita se não permite que nosso raciocínio nos leve a uma genuína apreensão, nem tampouco se o nosso conhecimento não for explicável em termos dessa teoria.

Mas, nossos pensamentos só podem ser aceitos como apreensões genuínas sob certas circunstâncias. Todas as crenças têm causas, mas uma distinção há de ser feita entre (1) as causas ordinárias e (2) um tipo especial de causa chamada “uma razão”. Causas são eventos inconscientes que podem produzir outros resultados além de crenças. Razões surgem de axiomas e inferências e afetam nossas crenças. O bulverismo tenta mostrar que outro homem tem causas e não razões e que nós temos razões e não causas. Uma crença que pode ser explicada inteiramente em termos de causas é inútil. Esse princípio não deve ser abandonado quando consideramos as crenças que são os fundamentos de outras. Nosso conhecimento depende de nossa certeza sobre axiomas e inferências. Se esses são resultados de causas, então não há possibilidade de conhecimento. Ou não podemos conhecer nada ou o pensamento tem apenas razões e não causas.

[O resto deste ensaio, que foi originalmente lido no Clube Socrático antes da publicação no Socratic Digest, continua na forma de notas tomadas pelo secretário do clube. Isso explica porque ele não é todo na primeira pessoa, como o texto até aqui.]

Pode-se argumentar, continuou o sr. Lewis, que a razão evoluiu por seleção natural e que somente os métodos de raciocínio que se provaram úteis sobreviveram. Mas a teoria depende de uma inferência que ligue a utilidade à verdade, cuja validade deve ser suposta. Todas as tentativas de tratar o pensamento como um evento natural envolvem a falácia de excluir o pensamento do indivíduo que faz a tentativa.

Admite-se que a mente é afetada por eventos físicos; um aparelho eletrônico é influenciado por eventos atmosféricos, mas não os causa – não notaremos isso se pensarmos o contrário. Podemos relacionar eventos naturais uns com os outros numa seqüência contínua no espaço-tempo. Mas o pensamento não tem outro pai a não ser o pensamento. Ele é condicionado, sem dúvida, mas não tem causa. Meu conhecimento de que estou ansioso é gerado por inferência.

O mesmo argumento aplica-se aos nossos valores, que são afetados por fatores sociais, mas se estes causam aqueles, nunca poderemos saber se eles (os valores) são certos. Pode-se rejeitar a moralidade como uma ilusão, mas o indivíduo que faz isso o faz freqüentemente excetuando seu próprio motivo ético tacitamente: por exemplo, no caso da tentativa de libertar a moralidade da superstição e de difundir a ilustração.

Nem a Vontade nem a Razão são produtos da Natureza. Portanto, ou eu sou auto-existente (uma crença que ninguém pode aceitar) ou eu sou dependente de algum Pensamento ou Vontade que é auto-existente. Tal razão e bondade que podemos atingir devem derivar de uma Razão e uma Bondade auto-existentes fora de nós, na realidade, uma Razão e uma Bondade Sobrenaturais.

O sr. Lewis continuou dizendo que é comum se argumentar que a existência do Sobrenatural é excessivamente importante para ser discernível apenas por argumentos abstratos e que, dessa forma, apenas alguns poucos desocupados podem fazê-lo. Mas, em todas as outras eras o homem comum tem aceitado as descobertas dos místicos e dos filósofos para a formulação de sua crença inicial no Sobrenatural. Atualmente, o homem é forçado, ele próprio, a carregar aquele peso. Ou a humanidade cometeu um terrível erro em rejeitar a autoridade, ou o poder(es) que controla(m) seu destino está (ão) fazendo um ousado experimento, e estamos todos no caminho de nos tornarmos sábios. Uma sociedade que consista apenas de homens comuns está fadada ao desastre. Se vamos sobreviver, devemos ou acreditar nos homens de visão ou escalar as alturas nós próprios.

Evidentemente então, algo além da Natureza existe. O homem está na linha limite entre o Natural e o Sobrenatural. Os event os materiais não podem produzir atividade espiritual, mas esta pode ser responsável por muitas de nossas ações na Natureza. A Vontade e a Razão não podem depender de nada a não ser delas próprias, mas a Natureza pode depender da Vontade e da Razão ou, em outras palavras, Deus criou a Natureza.

A relação entre a Natureza e o Sobrenatural, que não é uma relação no espaço e no tempo, torna-se inteligível se o Sobrenatural tiver feito o Natural. Temos até uma idéia disso, pois conhecemos o poder da imaginação, apesar de não podermos criar nada novo, mas podemos rearranjar o material absorvido pelos sentidos. Não é inconcebível que o universo tenha sido criado por uma Imaginação forte o suficiente para impor os fenômenos em nossas mentes.

Sugere-se, o sr. Lewis conclui, que nossas idéias do fazer e do causar são inteiramente derivadas de nossa experiência da vontade. A conclusão que usualmente se tira é que não há o fazer ou o causar, apenas “projeção”. Mas, “projeção” é em si uma forma de causar e é mais razoável supor que a Vontade é a única causa que conhecemos e que, portanto, a Vontade é a causa da Natureza.

Uma discussão se segue. Alguns pontos levantados:

Todo o raciocínio supõe a hipótese de que a inferência é válida. A inferência correta é auto-evidente.

“Relevante” (re-evidente) é um termo racional.

O universo não alega ser verdadeiro: ele apenas existe.

Conhecimento por revelação é mais conhecimento empírico do que racional.

Pergunta : Qual é o critério da verdade, se você distingue entre causa e razão?

Sr. Lewis: Um país montanhoso deve ter muitos mapas. Apenas um é verdadeiro, isto é, apenas um corresponde aos contornos reais. O mapa feito pela Razão alega ser o verdadeiro. Eu não poderia perceber o universo a menos que eu pudesse confiar em minha razão. Se não pudéssemos confiar na inferência não poderíamos conhecer nada, exceto nossa própria existência. A realidade física é uma inferência de nossas sensações.

Pergunta: Como um axioma pode ser mais auto-evidente do que um juízo baseado em evidência empírica?

[Este ensaio termina aqui, deixando essa questão sem resposta.]

Notas:

Texto originalmente publicado no livro God in the Dock.

Tradução: Antonio Emílio Angueth de Araújo

[*] Ver, Como Vencer um Debate sem Ter Razão: em 38 estratagemas, Introdução, Notas e Comentários de Olavo de Carvalho, Topbooks, 1997.

Fonte: Mídia sem Máscara e Mídia sem Máscara
Fonte: http://semanacslewis.blogspot.com.br/2012/11/bulverismo-ou-os-fundamentos-do.html

Via: http://ultimato.com.br/sites/cslewis/2014/05/30/bulverismo-ou-os-fundamentos-do-pensamento-do-seculo-xx/

Livre-arbítrio, Providência e Soberania na vida e obra de C.S.Lewis

Livre-arbítrio, Providência e Soberania na vida e obra de C.S.Lewis

“Ele [C.S.Lewis] era centrado em Cristo, um cristão de tendência da grande tradição, cuja estatura, uma geração após sua morte, parece maior do que qualquer um jamais pensou enquanto ele ainda estava vivo, e cujos escritos cristãos são agora vistos como tendo status de clássicos… Eu duvido que alguém tenha conseguido compreendê-lo completamente”.                – John Stott

“Acredito que muitos que acham que nada acontece quando sentam ou se ajoelham com um livro devocional nas mãos achariam que o coração canta espontaneamente enquanto estão trilhando o árduo caminho da teologia.”                            – C.S.Lewis.

 

 Em 13 de novembro de 354, nascia em Tagaste um dos mais imponentes personagens da era cristã, o pensador que marcou a passagem da tradição patrística para a medieval, Agostinho de Hipona, um dos maiores filósofos de todos os tempos. Cerca  de quatro anos antes nascia na Britânia seu principal oponente teológico,  o monge ascético Pelágio, um dos principais mestres da moral cristã do seu tempo. Esses dois gigantes, Agostinho e Pelágio, travaram o mais importante debate a respeito do livre-arbitrio e da graça de Deus. Enquanto Pelágio defendia que a salvação poderia ser alcançada por nossos próprios esforços, através do livre-arbitrio, Agostinho argumentava que nossa salvação depende necessariamente de Deus e da sua soberana graça. Os concílios eclesiásticos deram a vitória a Agostinho, mas, por incrivel que pareça, quase toda a Idade Média se mostrou semi-pelagiana. O debate voltou a ganhar visibilidade em uma nāo menos acalorada disputa no século 15, dessa vez entre o então monge agostiniano Martinho Lutero e o já famoso doutor da Igreja Herasmo de Hoterdan, o tema do debate era, uma vez mais, soberania e livre arbítrio. Lutero defendia “A justificação somente pela fé”, já Erasmo, tal como Pelágio,  atribuia muito poder ao nosso livre arbítrio, defendendo que depende também dos méritos a nossa salvação.  O duelo marcou a divisão da Igreja entre protestantes e católicos e mais uma vez acontece uma transição histórica, da Idade Média para a Moderna.

 A discussão parece nunca ter chegado ao fim e os gigantes irão continuar duelando, no entanto, no século XX ouvimos uma voz menos clerical, mas não menos lúcida.

 Em 29 de Novembro de 1898 nascia em Belfast, na Irlanda do norte, Clive Staples Lewis, filho de Albert J.Lewis (1863-1929) e Florence Augusta Hamilton (1862-1908). Lewis veio a se tornar um dos maiores escritores do século passado, seu talento tornou-se evidente ainda na infância, na casa de seus pais Lewis podia encontrar pilhas e mais pilhas de livros em quase todos os cômodos, foi o que lhe permitiu o encontro com um universo sem fim de escritores. Toda essa variada literatura formaram em Lewis um pensador cuja visão de mundo encontra poucos paralelos na história. Os filósofos gregos lhe deram a frieza e a precisão do argumento bem articulado; os medievais, uma arguta e penetrada  imaginação,  talvez uma das mais brilhantes do século XX; os grandes romancistas como Shakespeare lhe incutiram uma criatividade poucas vezes vista.
 Seu futuro já era de se esperar, tornou-se um notável erudito em literatura, lecionando nas universidades de Oxford e, mais tarde, Cambridge. Em 1930 converteu-se do ateísmo ao teísmo e deste ao cristianismo, ganhando notoriedade com a publicação de diversos livros e artigos na área da crítica literária e teologia, além de emblemáticos romances como a Trilogia Cósmica e O Grande Abismo que, além de serem histórias fantásticas, refletem com bastante expressão seus conceitos teológicos – isso para não mencionar as famosas Crônicas de Nárnia no gênero infantil. Lewis faleceu no ano de 1963, deixando um vasto legado literário. Desde sua morte até os dias atuais doutores de diferentes partes do mundo debruçam-se sobre suas obras no anseio de acompanhar o raciocínio do mestre. Neste breve texto – na condição de admiradores e não de doutores – iremos analisar a importância de toda a sua erudição literária e filosófica para a teologia. Recuperando o equilíbrio epistemológico de Lewis e retornando à antiga discussão sobre as doutrinas do Livre-arbitrio, Providência e Soberania Divina e de que modo se deve harmoniza-las. No entanto, antes de se passar ao conteudo propriamente dito, há pelo menos uma advertência a ser feita. Queria deixar bem claro que eu mesmo estou bastante consciente de que Lewis está muito mais pra crítica literária do que pra teologia , fica evidente que nesta área do conhecimento poderíamos usar outros nomes de muito maior expressão teológica, como Agostinho ou Tomás de Aquino. No entanto, dei a preferência a C.S.Lewis e isso, assim espero, é fácil de explicar. Quando Lewis se tornou cristão já era um literato formado, com graduações em inglês, história antiga e filosofia, além do que já lecionava na prestigiosa  Oxford. Mas foi somente a partir da sua conversão ao cristianismo que tudo o que ele aprendera começou a aganhar vida, foi o que mais tarde ele chamou de “reavivamento intelectual”, era a passagem para além da sua própria personalidade.

  Dessa experiência em diante Lewis nāo abdicou do acumulo de suas informações, mas aos poucos todas elas foram se harmonizando e formando um todo literalmente fantástico, a descoberta da teologia cristã foi para Lewis, em suas próprias palavras, “o despertar de um sonho”. Essa foi a transição de um escritor secular quase anônimo a um verdadeiro gigante da apologética cristã, cujo tamanho da compreensão do que é de fato o cristianismo o tornou um dos autores cristãos de comovisāo mais ampla dos últimos tempos. Acho que, por esse motivo, pode ser uma boa darmos uma olhadela em suas opiniões.

 
O Livre-arbítrio como argumento apologético e The Great Divorce: no tempo e fora do tempo



 “O  mal  moral  tem  sua  origem  no  livre-arbítrio  de nossa  vontade.’’                             – Agostinho, Sobre o  Livre-arbítrio.
“Liberdade: o dom por meio do qual nos assemelhamos mais ao nosso Criador e somos nós mesmos partes da realidade eterna. Entretanto você só pode vê-la pelas lentes do tempo […].” C.S.Lewis, The Great Divorce.

“[…]Mas a natureza eterna desse ser vivo não podia ser atribuída em toda a sua plenitude ao que é engendrado. Então, pensou em compor uma imagem móbil da eternidade, e, ao mesmo tempo em que organizou o céu, fez da eternidade que perdura na unidade essa imagem eterna que se movimenta de acordo com o número e a que chamamos tempo.”                         -Platão, Timeu.

Dizem-nos que falar sobre  livre-arbítrio é sempre se arriscar a ser polêmico ou desnecessário. Polêmico até posso admitir, mas desnecessário jamais. A matéria é de interesse totalmente prático, afinal todos nós fazemos distinção ética do que é certo e do que é errado, e desse ponto de vista os seres humanos são, não sem motivos, classificados como intelectual e moralmente responsáveis diante de suas ações. No entanto, essa perspectiva parece incluir a existência do livre-arbitrio como indispensável à natureza. Mas há muitas controvérsias dentro da filosofia, da metafísica e da teologia que parecem por em dúvida essa indispensabilidade. Como nosso assunto é teologia na obra de C.S.Lewis, vamos abordar a controvérsia dentro dos limites teológicos. O grande desafio que sempre se ergueu aos teólogos foi o de conciliar o conceito de liberdade com a clássica doutrina da onipotência e soberania divina,  a harmonia dessas doutrinas normalmente resulta em uma grande complicação: o problema do sofrimento.
  Usarmos C.S.Lewis é uma boa oportunidade de vermos pelas lentes de alguém que começou a desenvolver seus pensamentos sobre o livre-arbítrio a partir de suas experiências com o sofrimento que começaram na sua mais tenra infância. 

Em 23 de Agosto de 1908 morre Florence Augusta Lewis. A abrupta perda da mãe para o câncer torna a infância dos irmãos Lewis um tanto dolorosa, acrescenta-se a isso o temperamento um tanto ruim do pai Albert e uma deficiência na mão do ainda muito novo Jack – modo como C.S.Lewis era conhecido entre parentes e amigos. A dor da perda e o temperamento ruim do pai – agravado pela morte da esposa – tornam-se fator preponderante para o abandono da religião cristã na qual foi criado C.S.Lewis, mais tarde a leitura de escritores materialistas foi apenas uma fagulha em uma lenha que já estava a muito tempo incendiada. Anos depois, em seu caminho de volta ao cristianismo, uma das suas primeiras publicações foi justamente um livro cujo título era: O Problema do Sofrimento. 

  Nele, Lewis lida com o problema de conciliar um Deus bom e todo poderoso com a existência do sofrimento, afinal, por que um Deus bom e soberano permitiria a dor de suas criaturas?

 A resposta de Lewis a essa pergunta é que o sofrimento não é causado diretamente por Deus – apesar de ser usado por Ele – mas por suas criaturas dotadas de livre-arbítrio. O argumento de Lewis – levando em consideração a doutrina da queda- distingue:
1) O bem simples que vem de Deus;
2) O mal simples produzido por criaturas rebeldes;
3) A exploração do mal por parte de Deus, para seu propósito redentor, que produz
4) O bem complexo para o qual contribuem o sofrimento aceito e o pecado de que nos arrependemos.’1
  É claro que os amplos argumentos de Lewis a respeito do sofrimento não poderiam caber em um tão pequeno texto, nem é a minha intenção. Apenas pretendo deixar claro ao leitor que o livre-arbítrio na obra de Lewis normalmente surge nesse contexto apologético.  

Além do que, o assunto é  sem dúvida parte fundamental de seu pensamento, sua mente em termos teológicos pode chegar a surpreender muita gente que espera encontrar em Lewis mais um cristão liberal.  O livre-arbítrio em sua obra ganha contornos bem ortodoxos. Embora ele admita livre-arbítrio depois da queda – diferente de como pensavam os reformadores no século 16 – em O Problema do Sofrimento ele dá uma extraordinária contribuição ao diferenciar o livre-arbítrio do primeiro homem e a liberdade da posteridade. Com toda a sua fantástica capacidade imaginativa Lewis infere do relato de Gênesis e da tradição patrística que o homem paradisíaco não só possuía plena autoridade sobre as feras, mas sobre a sua mente e tudo o mais que lhe dizia respeito, de fato, sobre o próprio organismo, plenamente de acordo com Tertuliano,  segundo o qual, como resultado do pecado, “todo o nosso ser havia sido alterado, deixando sua saúde original e caindo em um estado de rebelião contra o criador” ‘2 . O primeiro homem seria, pois, uma espécie própria que entrou em extinção com o advento da Queda, deste modo, ele escreve: “Assim, o espírito humano, de senhor da natureza humana passou a simples hóspede em sua própria casa, ou até mesmo um prisioneiro” ‘3. Essa distinção de Lewis mostra com clareza sua proximidade com o pensamento tradicional a respeito do pecado e bastante afinidade mesmo com Lutero e sua ideia de livre-agência. Para Lutero o homem se torna, depois da Queda, escravo; para Lewis, prisioneiro. Não há diferença, pois, em que os dois admitem uma vontade escrava ou aprisionada – embora Lewis tenha sido enfático ao não concordar com a ideia de depravação total defendida pelos calvinistas ‘4.
 Nota-se, portanto, como já fora dito, que o livre-arbítrio na obra de Lewis quase sempre surge como argumento apologético, seja pra dar solução ao problema do sofrimento, seja para não fazer com que, no final das contas, Deus seja acusado de criar o mal. Em suas palavras:” A doutrina da Queda pelo livre-arbítrio afirma que o mal gera o combustível ou a matéria-prima para o segundo e mais complexo tipo de bem. O mal não é uma contribuição de Deus, mas do homem.” ‘5.
Além disso, o pensamento de Lewis acerca da liberdade também lança fora o perigo do fatalismo, o problema da origem do pecado e a dificuldade de se entender as passagens bíblicas acerca da responsabilidade do homem. Mesmo que não concordemos com Lewis, devemos admitir que esse argumento foi usado pela maioria dos Pais da Igreja na tarefa apologética. No entanto, não se pode confundir esse pensamento acerca do árbitro com o de Pelágio ou Erasmo, que o relacionavam quase sempre a termos soteriológicos. Não temos em C.S.Lewis mais um humanista preocupado em defender salvação por méritos, mas uma mente incansável em defender a fé que é comum a todos, o cristianismo puro e simples.
                              ***
Em The Great Divorce, no entanto, o tema é abordado em um contexto mais doutrinário, além de filosófico. Nesta obra C.S.Lewis se vale uma vez mais de seu incomparável talento para fábulas e alegorias.

 A trama se passa em um sonho, aonde o narrador-escritor se vê em uma viagem inacreditável, atravessando Céu e Inferno. Nesta viagem inesperada C.S.Lewis encontra-se com George Mcdonald, pastor presbiteriano e escritor escocês do século XIX, que tornar-se seu guia, além de mestre. Juntos eles tiram conclusões significativas sobre tudo o que veem, em especial trataremos aqui do diálogo fictício elaborado por Lewis que encontra-se nos dois últimos capítulos deste mesmo livro. Ali Lewis desenvolve de forma bastante profunda o seu pensamento acerca da Liberdade e do Tempo e estabelece uma relação fundamental entre os dois temas. Lewis parte do pressuposto platônico de que Deus é eterno e nāo se condiciona ao tempo por Ele criado, dada as devidas diferenças, o mesmo ponto de vista foi abraçado tanto por Santo Agostinho como por São Tomás, e em Lewis os argumentos são lançados exatamente nesses fundamentos e suas conclusões a respeito de nossa liberdade devem ser vistos sob esse aspecto, ou seja, Deus é atemporal e nós não, logo as postulações feitas a partir do ponto de vista divino não são as mesmas que se enquadram em nosso limite de tempo e espaço.
 Portanto, o livre arbítrio e a soberania divina que antes eu disse serem parte conflitantes da filosofia e da teologia, ganham dentro desse panorama uma explicação plausível: para nós, que estamos no tempo e sujeito às suas peculiaridades, torna-se seguro de se dizer sobre a difícil questão da liberdade, mesmo com respeito a salvação ou condenação eterna: “A escolha dos caminhos está à sua frente. Não há nada restrito. Qualquer homem pode escolher a morte eterna e os que fizerem essa opção vão tê-la” ‘6. Isso, levando em consideração a nossa percepção temporal, nesse sentido, a Liberdade só pode ser vista ou percebida através do Tempo, que funciona como uma espécie de lente: “uma cena de momentos que se seguem uns aos outros e você, em cada momento, fazendo alguma escolha que poderia ter sido diferente”. Mas se formos abordar a coisa do ponto de vista de Deus e analisarmos doutrinas como a da Predestinação ou o Universalismo nos colocaremos, inevitavelmente, de um ponto de vista fora do tempo, perdendo assim o conhecimento da liberdade que temos por experiência. 
Boa parte das aparentes contradições da Bíblia em relação ao livre-arbítrio e a soberania são solucionadas se tão simplesmente levarmos em consideração que pelo menos duas perspectivas diferentes podem estar sendo empregadas, a de Deus que é atemporal e a do homem cuja vida se limita ao movimento dos números do nosso relógio, que possui apenas 24hs.

E toda discussão teológica que trate de Livre-arbítrio e Soberania, deve considerar a realidade experimental além da teológica. Filósofos e teólogos dissertam sobre coisas profundas que muitas vezes estão além da nossa compreensão, mas isso não quer dizer que negligenciam a verdade. Um pastor fala com propriedade da Soberania de Deus e o carpinteiro, sentado no banco da Igreja, sabe que é livre para fazer escolhas, ambos estão certos e Deus não deixou de ser Deus. No argumento de C.S.Lewis podemos compreender Livre-arbítrio e Predestinação sem precisar acender uma fogueira e procurar um herege, é tudo uma questão de percepção. Mas essas coisas devem ficar um pouco mais claras no próximo tópico.
 
 Um Deus Atemporal: os primeiros passos na doutrina da Providência 

“Eu sou o Alfa e o Ômega, o princípio e o fim, diz o Senhor, que é, e que era, e que há de vir, o Todo-Poderoso” Apocalipse: 01-08

“A folha pendente da árvore não cai, nem os dois pardais vendidos por um asse caem, nem qualquer outra coisa acontece sem a providência e a vontade de Deus, quer se considere isso um detalhe ou se permita como detalhe.”             – Luis Molina, Concórdia 4.53.3.17

“Se Deus dirigi realmente o curso dos acontecimentos, Ele então governa o movimento de cada átomo a cada momento. Nem um pardal cai por terra sem sua permissão.  A “naturalidade” dos eventos naturais não consiste, de alguma forma, em estar fora da providência de Deus, mas consiste em sua interligação mútua dentro de um espaço-tempo comum, de acordo com o padrão estabelecido das “leis”.”  – C.S.Lewis, Sobre as Providências.

 “Todo esse problema de predestinação, livre-arbítrio e mérito encontra-se na questão da providência.” – Ulrich Zuínglio 

   
A Bíblia diz que todas as coisas cooperam para o bem daqueles que amam a Deus, mas até que ponto podemos classificar a palavra ‘todas’?

  Nós sabemos que certamente se refere não só às coisas boas, mas também aos sofrimentos, as perdas e às dores, enfim, todas as coisas. Mas dentro de nossa perspectiva temporal em qual período ou tempo elas se organizam em nosso favor? Todas as coisas que nos cercam no nosso presente, ou também inclui o nosso passado e futuro?

  Todas essas perguntas e as respostas que delas devem vir pertencem à doutrina da providência e a melhor maneira de aborda-la do ponto de vista cristão é levando em consideração as passagens da Bíblia. As escrituras nos ensinam que Deus não está sujeito ao tempo e é sobre esse fundamento que C.S.Lewis constrói seus argumentos, eles podem  ser vistos no segundo apêndice do livro Milagres, sob o título: A respeito das providencias especiais; e no capítulo cinco de Cristianismo Puro e Simples.
 Como já dizia o reformador alemão Ulrich Zuínglio, boa parte do problema filosófico e teológico envolvendo o livre-arbítrio e a soberania encontra-se na questão da providência ‘8. A primeira coisa que deve nortear a nossa mente é que Ele, nosso Senhor, é o Alfa e o Ômega e tudo que provém dEle não se sujeita à nossa noção de espaço e tempo, na obra de Lewis nāo é diferente, ele nos ensina: “todos os eventos físicos e todos os atos humanos estão presentes para Ele num eterno Agora. […] Deus, neste sentido, não criou o universo há muito tempo, mas ele o cria neste minuto, a cada minuto.’’ 

 C.S.Lewis nos fornece uma imagem ainda mais didática. Imaginemos que eu encontre uma folha e nela uma linha preta ondulada que segue de uma extremidade à outra e que eu, deliberadamente, resolva escrever outras linhas – vermelha, por exemplo. Vamos imaginar então que a primeira linha, que já estava escrita, seja consciente. Mas ela não tem consciência ao longo de todo o seu trajeto, mas em cada ponto de seu percurso. Ela, de fato, movimenta-se da esquerda para a direita e retém o ponto A apenas como memória ao alcançar B, incapaz de tornar-se consciente de D até deixar C. Vamos atribuir a essa linha preta livre-arbítrio, de forma que foi ela mesmo que escolheu sua forma ondulada especial e a direção que está a seguir. Apesar de ela não saber o que fazer em F até deixar o ponto E, eu, que estou com o papel na mão e sei todo o seu percurso, escrevo as linhas vermelhas de modo a considerar todo o trajeto da linha preta, de forma que ela irá sempre encontrar com minhas linhas vermelhas ao longo de sua trajetória. Em resumidas palavras, essa é a forma como Lewis enxerga o cenário da atuaçāo da Providência, a linha preta representa uma criatura dotada de livre-arbítrio, as vermelhas os acontecimentos materiais e o autor do desenho representa Deus. É claro que o exemplo de Lewis seria mais real se o autor das linhas vermelhas também tivesse criado tanto o papel quanto o próprio padrão utilizado e, aliás, também deveríamos levar em conta outras centenas de milhares de linhas pretas e não uma apenas.    O conjunto de linhas pretas e o entrelaçamento com as linhas vermelhas deveriam formar um desenho artisticamente impressionante, de modo que, na composição do todo, as linhas pretas dependeriam da formação das linhas vermelhas. A liberdade de arbítrio previamente concebida pelo provedor das providências é, grosso modo, o cenário da atuaçāo divina.’9
 Mas essa é apenas uma imagem que nos introduz à doutrina propriamente dita. Aprendemos que as coisas que cooperam para o nosso bem emanam de Deus e não se limitam ao nosso ponto de vista do tempo.Uma grande parte de nossas orações, se forem devidamente analisadas, exigem uma intervenção de Deus que antecede não só o nosso ato de fé como muitas vezes o nosso próprio nascimento, noutras os fundamentos precisariam ser lançados antes da fundação do mundo. Embora numa sucessão temporal pareça impossível, para Deus, que olha da eternidade, tanto quem faz a oração quanto o milagre ao qual pede já estavam tão presentes na criação do mundo como estão agora e estarão daqui a um milhão de anos. Deste modo “ao meio-dia podemo-nos tornar causas parciais de um evento ocorrido às 10 da manhã” ’11.

A Providência funciona como mediadora entre o conceito que temos de liberdade e soberania justamente no ponto em que dela inferimos que Deus é atemporal e que intervém em nossas vidas de acordo com seus planos e propósitos. Suas intervenções chegam a nós em um determinado tempo, mas fluem dEle da eternidade. Poderíamos dizer que Ele conduz todas as coisas através de sua Providência para a realização de seus planos. Lembremos do exemplo das linhas pretas e vermelhas na composição de um desenho completo redigido com maestria. Nós continuamos livres e Ele soberano. É claro que nós já aprendemos que nossa liberdade tornou-se restrita pela nossa própria natureza corrompida e que mesmo C.S.Lewis admite que tornamo-nos escravo desta. E é precisamente por isso que a Soberania por meio da Providência precisa atuar. Falando em uma linguagem bíblica, se Deus não nos chamar, nós não iremos a Ele. Foi o que aconteceu particularmente na conversão de Lewis.
Se a doutrina da Providência permiti-nos segurança na oração, com respeito a obra redentora de Jesus Cristo, Lewis sentiu na pele que dela – a Providência por meio da Redenção – não podemos esperar a tão desejável “independência” de nossa vontade, qualquer segurança ou o mínimo de estabilidade. “Há armadilhas por toda a parte” ’12 diz Lewis em sua autobiografia. Foi muito provavelmente tendo esses pressupostos em mente que ele registrou em “Surpreendido pela Alegria” o modo como Deus usou o apologista cristão G.K.Chesterton na sua conversão: “Parece até que a Providência, ou uma causa segunda de uma espécie bem obscura, supera nossas inclinações quando decide aproximar duas mentes” ’13. Chesterton viria a se tornar peça fundamental no dramático processo da conversão de C.S.Lewis, mas esse assunto já faz parte do próximo tópico.
 
 Compelle Intrare: Surpreendido pela Soberania


“Dê-me graças [Ó Senhor] para fazer o que ordenas, e ordena-me a fazer o que tu queres! Ó santo Deus (…) quando teus mandamentos são obedecidos, é do Senhor que recebemos o poder de obedecê-los’’ – Santo Agostinho (Tagaste, 13 de novembro de 354 – Hipona, 28 de agosto de 430)
 “A dureza de Deus é mais suave que a suavidade dos homens, e sua coerção é nossa libertação.”       – C.S.Lewis, Surpreendido pela Alegria.”

Bom, neste momento iremos analisar, de uma forma mais especifica, como Lewis veio a acreditar em Jesus Cristo e de que forma isso se deu. Do ateísmo ao teísmo e deste ao cristianismo, em quais circunstancias se realizou aquilo que, para muitos, parecia impossível: a queda de um dos mais empedernidos ateus do século XX.
Desde a mais tenra infância Lewis nunca lidou muito bem com a ideia de qualquer autoridade que roubasse sua privacidade ou sua segurança, alguns de seus biógrafos relacionam isso ao relacionamento ruim que ele teve com o pai. Quando ainda era ateu, a ideia de um Deus pessoal, como ensinava o cristianismo, lhe causava desprezo, “nenhuma palavra do meu vocabulário despertava ódio mais profundo do que a palavra interferência”. O Antigo e o Novo Testamento “colocavam no centro o que a mim parecia ser um Intruso transcendental” ’14.
Lewis, de fato, ansiaria em se manter o mais longe possível dessa fé, não queria nada, de nenhuma espécie, roubando sua liberdade. Apesar de isso ser um motivo emocional e pessoal, Lewis fez de tudo para que seu intelecto também criasse anticorpos à essa crença, com a leitura de escritores materialistas ele, de fato, vinha conseguindo se manter em defesa durante um bom tempo. O que ele não contava é que, fizesse o que fizesse, quanto mais ele se aprofundava em suas áreas de pesquisa acadêmica – que incluíam história, filosofia, literatura inglesa e medieval – mais ele se deparava com escritores que, apesar de serem muito inteligentes, tinham um leve defeito, eram crentes. E todos os materialistas começaram a parecer meio “raquíticos” em comparação a autores cristãos como Dante e Milton, além dos mais contemporâneos como George Mcdonald e G.K. Chesterton. Lewis chegou mesmo a dizer, anos mais tarde, que “um jovem que deseja continuar sendo um ateu convicto jamais poderá ser suficientemente cauteloso quanto às suas leituras. Há armadilhas por toda parte.” ’15
O Deus que se apresentava, de forma bastante inconveniente, através das leituras de Lewis, também se manifestaria através de suas novas amizades na universidade de Oxford e por muitos outros meios. Foi nesta mesma universidade que Lewis viria a conhecer Owen Barfild que atacou com bastante contundência a incoerência lógica de seu ateísmo. Ao entrar para a Faculdade de Inglês no Magdalen College, em Oxford, Lewis conheceu mais dois cristãos, Hugo Dyson e J.R.R. Tolkien. Estes homens tornaram-se amigos íntimos dele e o influenciaram profundamente. Os tempos de incrédulo estavam chegando ao fim, Lewis se sentia exatamente como uma presa que se põe em desespero na fuga de seu predador natural, era um período que iria delinear uma grande transição. Uma verdadeira mudança de paradigmas estava prestes a acontecer, no período entre 1928 e 1931 duras e contundentes provas em favor da existência de Deus e da veracidade da Bíblia começavam a imergir de onde Lewis menos esperava, a presa estava prestes a ser alcançada, mas “antes de Deus fechar o cerco sobre mim”, relembrou Lewis em Surpreendido pela Alegria, “foi-me oferecido aquilo que hoje me parece um momento de escolha absolutamente livre. […] Senti, ali e então, que me era dada a possibilidade de escolha. Eu poderia abrir a porta ou deixá-la trancada; poderia tirar a carapaça ou conservá-la. […] Escolhi abrir, tirar a carapaça, afrouxar as rédeas. Digo “escolhi”, mas não me parecia realmente possível fazer o contrário.” ’16
É neste ponto paradoxal que desejava chegar, enfim a tênue linha que separa liberdade humana e soberania divina, uma divisória que necessariamente não existiu para Lewis. Até aqui acompanhamos alguns traços biograficos a partir de Surpreendido pela Alegria, mas antes de avançarmos no assunto veremos que em O Regresso do Peregrino soberania também é um tema corrente.  

Essa  foi a primeira publicação de Lewis depois de convertido, a trama descreve a busca de John – protagonista da saga alegórica- para chegar à ilha encantada, reflexo da busca do próprio Lewis “por uma experiência particular recorrente” que mais tarde ele veio a chamar de alegria. No caminho da ilha John encontra diferentes tipos de filosofias, a maioria delas afirmava que tal ilha, de fato, não existia. Outras afirmavam que existia, mas seria impossível, ou pouco recomendável, o caminho que leva até ela. John, no entanto, não podia conceber duas coisas: que a ilha, de fato, não existisse e que o Proprietário – alegoria de Deus -, do qual fugira a vida inteira, fosse real. Mas não havia mais saída. As alegorias da Razão, da Sabedoria e da história mostravam a John a ilusão de todas as filosofias que negavam a existência da Ilha e do Proprietário. Jhon reluta em acreditar, mas diante da incapacidade de continuar sua jornada com as próprias forças ele se inquieta cada vez mais e “na amargura de sua alma, ele olhou para cima novamente, dizendo: Ajuda, ajuda, eu quero ajuda!” e então ele percebe “eu estava orando!”[…] “Em apenas uma noite, o Proprietário – chame-o pelo nome que quiser – tinha voltado a fazer parte do seu mundo e  havia o ocupado, preenchendo-o plenamente, sem deixar livre um espaço se quer. (…) E todas as coisas apontavam para uma única palavra: Capturado.” ’17
A experiência de Lewis foi semelhante, ou melhor, idêntica. Sua conversão ao cristianismo não se deu de forma imediata, mas após muito relutar. A fuga de Lewis desse Ser transcendental que lhe roubava a privacidade foi um longo e dramático processo, uma fuga que teve um desfecho inevitável, bastante similar ao de Jhon: “Aquilo que eu temia tanto pairava afinal sobre mim. Cedi enfim […] admitindo que Deus era Deus, ajoelhei-me e orei: talvez, naquela noite, o mais deprimido e relutante dos convertidos de toda a Inglaterra.” Ele se auto descreveu como “o Filho Pródigo que afinal caminhava para casa com as próprias pernas. Mas quem é que pode respeitar de fato o Amor que abre os portões ao pródigo que é arrastado para dentro esperneando, lutando, ressentido e girando os olhos em torno, à procura de uma chance de fuga? As palavras compelle intrare, forçá-los a entrar, foram tão violentadas por homens impiedosos que chegamos estremecer diante delas; mas, entendidas de forma correta, determinam a profundidade da misericórdia divina. A dureza de Deus é mais suave que a suavidade dos homens, e sua coerção é nossa libertação.” ’18
 Como podemos ver, em suas duas auto biografias, Lewis tinha um conceito de soberania muito forte, mesmo Agostinho um dos maiores defensores da graça soberana se acautelou em usar a palavra coerção com referencia à ação de Deus em nossa conversão. Ele porém, tal como Agostinho, acreditava, em algum nível, na liberdade e no arbítrio do homem. Como ele entedia isso já foi dito no primeiro tópico desse texto, é tudo uma questão de percepção temporal. Ele nunca esteve disposto a fazer uma escolha entre o fatalismo e o humanismo. Como ele mesmo diria, nem o Norte e nem O Sul. Jack (como costumava ser chamado pelos amigos) estava ciente de um caminho em que a soberania e a liberdade se encontravam, tornando-se doutrinas diferente de um mesmo credo. Talvez ele visse essa aparente contradição entre teoria e pratica, como Ranson – o personagem principal de sua Trilogia Cósmica. 

Em Perelandra, Elwin Ranson se vê diante da responsabilidade de enfrentar o Não-Homem – aquele que instigava a Queda no Gênesis mitológico de Vênus. Ranson nota que enfrentar o Não-Homem lhe parecia literalmente impossível, mas de alguma forma ele sabia que iria ser feito. Isso já tinha acontecido antes com ele, e “o mesmo acontecia agora […] poderia implorar, chorar ou se rebelar, poderia amaldiçoar ou adorar, cantar como um mártir ou blasfemar como um demônio. Não fazia a menor diferença. […] O ato futuro já estava ali, fixo e inalterável, como se ele já o tivesse executado. […] Talvez fosse possível dizer que o poder da escolha tinha sido simplesmente afastado e substituído por um destino inflexível. Por outro lado, talvez se pudesse dizer que Ranson tinha sido libertado […] para uma liberdade inexpugnável. Por mais que se esforçasse, Ranson não conseguia ver nenhuma diferença entre essas duas formulações.” ’19
 Essa é provavelmente a forma como o próprio Lewis via o assunto. Ranson carregava muitos traços de seu criador. Talvez depois de convertido, experimentado e estudado nas doutrinas teológicas, ele enfim tenha chegado à mesma conclusão que seu personagem de ficção cientifica. Talvez Lewis pudesse dizer o mesmo de si próprio quando disse que para Ranson enfim “A predestinação e a liberdade eram aparentemente idênticas.” e que  “Ele já não conseguia ver o menor significado nos muitos argumentos que ouvira sobre o assunto.” ’20

Referências:
Sobre o Livre-arbítrio:
‘1- O Problema do Sofrimento, editora Vida. pg.126
‘2- Sobre os Espetáculos, 2. Ver  Justo González, Uma breve história das doutrinas cristãs, editora Hagnos, pg.116.
‘3- O Problema do Sofrimento, editora Vida. pg. 94
‘4- Ibid., pg 77. Aonde  se lê sobre a Depravação Total: “Não creio nessa doutrina”.
‘5- Ibid., pg 96
‘6- O Grande Abismo, editora Vida. pg.143
‘7- Ibid.
Sobre a Providência:
‘8- Ver Teologia dos Reformadores, pg.124
‘9- Sobre a Providência, editora Vida. pg.268-269.
’10- Ibid. pg. 270.
’11- Ibid. pg.272.
’12- Surpreendido pela Alegria, editora Ultimato.  pg. 171
’13- Ibid. pg. 170
Sobre a Soberania:
’14- Surpreendido pela Alegripe, editora Ultimato. pg.155
’15- Ibid. pg. 171
’16- Ibid. pg. 198-199
’17- O Regresso do Peregrino,Icthus Editorial. pg. 223-224/ 229-230
’18- Surpreendido pela Alegria, editora Ultimato. pg. 202-204
’19- Perelandra, Martins Fontes. pg.198
’20- Ibid. pg.199.

A Nacionalidade Desconhecida de C.S.Lewis

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por William Estaquio

À medida que C. S. Lewis (1898–1963) e suas obras tornam-se mais conhecidos pelo mundo, por um público de notável diversidade etária, social e religiosa, torna-se também mais evidente um fato importante sobre o mesmo autor. Muito embora Lewis tenha nascido na Irlanda, em Belfast, e crescido na mesma cidade ou nas cercanias, no condado de Down (hoje, na Irlanda do Norte), sua nacionalidade permanece amplamente desconhecida ou obscurecida. À primeira vista, é grande a possibilidade de se pensar estar tratando de um autor inglês. Não é diferente com o professor J. R. R. Tolkien (1892–1973), conhecido pela extensa série de livros sobre a fictícia Terra-Média, dentre os quais destacando-se O Hobbit e O Senhor dos Anéis, que, muito embora tenha vivido a maior parte da vida na Inglaterra, e provindo de uma família de forte tradição inglesa, nasceu na África do Sul e ali viveu por algum tempo.

Tomemos uma obra que projetou a imagem de Lewis para fora das fronteiras da Grã-Bretanha. A versão hoje conhecida de Cristianismo Puro e Simples (diversas vezes citada como a obra religiosa mais influente do século 20) é, na verdade, uma versão editada do material resultante das quatro séries de palestras radiofônicas proferidas por Lewis durante a Segunda Guerra Mundial. Anteriores a esta versão final, foram publicados três folhetos separados, a partir de ligeiras edições das mesmas palestras: The Case for Christianity(em 1942), Christian Behaviour (em 1943) eBeyond Personality (em 1944). Estas publicações não satisfizeram Lewis, pois careciam, para ele, de maior clareza de expressão e de enfoque. Para os leitores, os três panfletos eram, na verdade, obras independentes, e não estágios de uma mesma argumentação entrelaçada. De fato, eu propriamente, na primeira ocasião em que descobri Beyond Personality, julguei tratar-se de uma obra separada de Lewis. Portanto, não é difícil imaginar a facilidade com que a mesma ideia foi concebida nos leitores da década de 1940. Além disso, uma das séries foi inteiramente omitida (e eis a razão por que havia apenas três folhetos). Lewis, então, passou a pensar em como poderia criar um único livro; um livro que desenvolvesse uma defesa coerente do cristianismo, unindo e vinculando, assim, todo o material por ele desenvolvido para suas quatro séries de palestras. O resultado foi a versão hoje conhecida deCristianismo Puro e Simples (de 1952), uma versão editada do material do tempo de guerra.

Pois bem, a fama de Lewis como apologista cresceu sobremaneira na Grã-Bretanha e nos Estados Unidos, muito embora seu sucesso neste campo tenha obscurecido outras conquistas consideráveis de sua vida acadêmica. Por exemplo: em dezembro de 1941, ele deu início a uma série de três palestras sobre os temas de O paraíso perdido, de John Milton. O circuito de conferências foi ministrado no University College, no País de Gales, e esta série foi por Lewis vista como um “ensaio preliminar” para um livro mais alentado. A obra ampliada, de fato, foi publicada em outubro de 1942 pela Oxford University Press, com o títuloA Preface to “Paradise Lost”. É um estudo clássico, e permanece em destaque nas listas de leituras sobre a obra-prima de Milton. O livro, que foi dedicado a Charles Williams (1886–1945), amigo querido de Lewis e também parte dos Inklings, foi por este apresentado como uma introdução daquela obra de Milton (primeiramente publicada em 1667) a leitores que poderiam considerá-la “afastadora, inacessível ou simplesmente incompreensível”. É, sem dúvidas, um de seus mais notáveis livros acadêmicos.

Todavia, o aspecto mais importante deste cenário é a forma com que a imagem de Lewis foi projetada por sua fama crescente. Ele não foi amplamente conhecido como um acadêmico ou apologista irlandês, e mesmo alguns irlandeses pareciam desconhecer sua “origem comum”. Alister McGrath, um dos mais recentes biógrafos de Lewis, observa que na época em que morou na Irlanda, na década de 1960, ele se recorda de que quando alguém, casualmente, referia-se a Lewis, estava se referindo a um escritor “inglês”. É verdade que não é atípico que pessoas radicadas fora de seu país natal passem a ter sua verdadeira nacionalidade esquecida ou desconhecida. É um fenômeno muito corriqueiro. Vê-se amiúde, por exemplo, atores conhecidos sobretudo por seus trabalhos com a indústria cinematográfica norte-americana que provieram, na verdade, de outros lugares do globo. Porém, à medida que prossegue-se em conhecer Lewis, pode ser neste encontrada uma profunda ligação com sua terra natal. Ele jamais perdeu de vista suas raízes irlandesas. Numa carta a Arthur Greeves, um amigo de longa data, em março de 1915, Lewis com carinho evocou suas recordações de Belfast. Ele recordou-se do “distante murmurar dos ‘estaleiros’, a grande extensão de Belfast Lough, Cave Hill Mountain e os pequenos vales, prados e colinas em volta da cidade”. A Irlanda de Lewis era muito mais que suas “suaves colinas”, muito embora sejam estas uma de suas marcas distintivas. Sua cultura possuía uma enorme paixão por histórias, o que se evidenciava em sua mitologia, nas narrativas históricas e em seu amor pela língua. No final da década de 1950, Lewis ainda se referia regularmente à Irlanda como sua “terra natal”, chamando-a de “meu país”. Chegou mesmo a optar por lá passar sua tardia lua-de-mel com Joy Davidman, em 1958. Lewis jamais esqueceu-se da beleza natural de sua terra natal, cujo ar suave e úmido havia ele inalado. A própria linguagem de Lewis repercutia suas origens. Ele usava com frequência, em suas correspondências, expressões ou gírias anglo-irlandesas derivadas do gaélico (a língua oficial da Irlanda). Muito embora a voz de Lewis, em suas palestras radiofônicas na década de 1940, possuísse traços típicos da cultura acadêmica de Oxford do seu tempo, sua pronúncia de algumas palavras ainda denunciava uma sutil influência de suas raízes de Belfast.

James Joyce (1882–1941) é um exemplo semelhante ao de Lewis. Joyce nasceu em Dublin, e é conhecido por ser um grande romancista, contista e poeta irlandês. Joyce viveu fora de seu país natal pela maior parte da vida adulta, mas é reconhecido que suas experiências irlandesas foram essenciais para sua obra, fornecendo-lhe toda a ambientação e boa parte de sua temática. Uma de suas obras mais conhecidas, de fato, é o volume de contos Dublinenses/Gente de Dublin (1914), que chegou a ser sugerido por Ernest Hemingway (1899–1961), certa vez, para um jovem escritor que lhe pedira sugestões de obras que a ele próprio, como iniciante na literatura, poderiam ser úteis. Hemingway elaborou, então, uma pequena lista com quatorze livros e mais duas curtas histórias para o jovem — dentre os quais Madame Bovary, de Gustave Flaubert, Ana Karenina e Guerra e Paz, de Leo Tolstoy, Os Irmãos Karamázov, de Fyodor Dostoyevsky, e O Morro dos Ventos Uivantes, de Emily Brönte. O autor de Ulisses foi considerado por Ezra Pound como um dos mais eminentes poetas do imagismo, participando dos primórdios do modernismo poético em língua inglesa. Em contraste com C. S. Lewis, todavia, James Joyce é, ainda hoje, considerado um dos maiores nomes da literatura irlandesa, enquanto que aquele não possui nenhuma entrada nas 1.472 páginas do supostamente definitivoDictionary of Irish Literature (1996).

Uma questão importante, contudo, é que havia uma marcante distinção entre Lewis e outros conhecidos escritores irlandeses. Ao contrário de alguma parte deles, Lewis não descobrira sua inspiração literária nas questões políticas e culturais que giravam em torno da luta de seu país pela independência em relação à Inglaterra. Ele a descobrira, todavia, primariamente nas paisagens da Irlanda. Lewis nascera num contexto em que predominavam o ressentimento social e político, assim como exigências por mudanças. A Irlanda do Norte e a República da Irlanda eram ainda unidas, porém as tensões que provocariam esta divisão artificial da ilha eram muito evidentes. Certas informações são necessárias. A Irlanda é a segunda maior das Ilhas Britânicas (depois da Grã-Bretanha), a terceira maior na Europa e a vigésima no mundo. Politicamente, ela é dividida entre a República da Irlanda, cobrindo cinco-sextos da ilha, e a Irlanda do Norte (uma parte do Reino Unido), cobrindo a área restante e localizando-se no nordeste da ilha. Historicamente, a Irlanda Gaélica surgiu no século primeiro, durando até o início do século 17. A ilha foi cristianizada à partir do século quinto. Após a invasão dos normandos, no século 12, a Inglaterra reivindicou sua soberania sobre a Irlanda. Todavia, o governo inglês não se estendeu sobre toda a ilha senão a partir da conquista Tudor dos séculos 16 e 17. Isso levou a uma colonização por parte de ingleses e escoceses, provocando nos irlandeses desapossados um grande e profundo ressentimento social e político contra os invasores. Os colonizadores protestantes diferiam dos irlandeses católicos quanto à língua e religião. “Fazendas protestantes” se desenvolveram durante o século 17, sob a liderança de Oliver Cromwell, sendo como “ilhas protestantes num mar irlandês católico”. Nos anos 1690, um sistema de governo protestante inglês foi designado para materialmente desavantajar a maioria católica e os dissidentes protestantes, sendo estendido durante o século 18. Esta organização protestante estabeleceu-se, então, a partir da deposição da classe dominante irlandesa. Em 1801, com os Atos de União (ou a Lei da União), a Irlanda tornou-se parte do Reino Unido, sendo governada diretamente de Londres. Muito embora fossem uma minoria numérica, os protestantes, radicados nos condados de Down e Antrim, no norte, e na cidade industrial de Belfast, dominaram a vida cultural, econômica e política da Irlanda.

Isso, contudo, mudaria em breve. Na década de 1880, movimentos por um governo autônomo da Irlanda se desencadearam, sobretudo, por influência de Charles Steward Parnell (1846–1891) e outros, que chamaram tal governo de “Home Rule”. Na década de 1890, o nacionalismo irlandês começou a ganhar força. Uma sensação nova de identidade cultural irlandesa foi criada, injetando também nova energia no movimento pelo “Home Rule”. Um fato de muita importância foi que o movimento passou a considerar também a língua inglesa um agente de opressão cultural, o que resultou na fundação, em 1893, da Liga Gaélica, a fim de promover o estudo e uso da língua irlandesa. Também houve forte oposição a todas as formas de influência inglesa na Irlanda, inclusive jogos como o rúgbi e o críquete. Este clima, portanto, não deixou de afetar também a família de C. S. Lewis. Uma vez que a demanda por um governo nacional autônomo foi se fortalecendo e ganhando credibilidade, muitos protestantes sentiram-se ameaçados, temendo, além da erosão de seus privilégios, um confronto civil. Dessa forma, a comunidade protestante de Belfast, no início da década de 1900, era bastante insular, evitando contato social e profissional com seus vizinhos católicos onde isso fosse possível. De fato, o próprio irmão mais velho de C. S. Lewis, Warren, recordou-se mais tarde, numa biografia do irmão não publicada, que ele mesmo (Warren) jamais conversara com um católico de seu círculo social antes de ingressar no Royal Military College em Sandhurst, em 1914. Uma tendência hostil e segregacionista  para com os católicos foi por Lewis adquirida sendo ainda uma criança de peito. E, de fato, Alister McGrath também pontua que muitos consideravam Lewis, e ainda o consideram, alguém que se situa fora da verdadeira identidade cultural irlandesa devido às suas raízes na província protestante de Ulster (área que, hoje, corresponde aos condados da Irlanda do Norte, mais três condados hoje parte da República da Irlanda: Cavan, Donegal e Monagham).

As tensões e questões sociais e políticas, portanto, que rodeavam a vida de Lewis em seus primeiros anos, não serviram de grande inspiração para sua produção literária. O que realmente lhe serviu de inspiração foi a paisagem física da Irlanda. Esta foi, inquestionavelmente, uma das influências que moldaram a fértil imaginação de Lewis. A Irlanda, de fato, é também conhecida como a “Ilha Esmeralda”, exatamente por seus elevados níveis pluviométricos e suas névoas, o que lhe proporcionam um solo úmido e uma relva verde viçosa. E é certamente interessante que Lewis tenha transferido, mais tarde, a sensação de confinamento pela chuva que ele sentia em “Little Lea” (como chamavam a “Leeborough House”, casa para onde a família Lewis se mudou em 1905) a quatro criancinhas, presas na casa de um velho professor, incapazes de explorar o exterior por causa da “incessante chuva, tão densa quando se olhava pela janela que não se podia ver nem as montanhas e as florestas e nem mesmo o regato do jardim”. Talvez, e muito provavelmente, a casa do professor em O Leão, a Feiticeira e o Guarda-roupa tenha sido concebida com base em Little Lea.

Aquelas paisagens, todavia, como Lewis declarou, moldaram também a prosa e a poesia de muitos antes dele. Talvez, acima de tudo, o clássico de Edmund Spenser (1552–1599), The Faerie Queene, obra elisabetana que Lewis apresentava com frequência em suas aulas em Oxford e Cambridge. Para Lewis, essa obra clássica de “demandas e andanças e insaciáveis desejos” refletem claramente os muitos anos vividos por Spenser na Irlanda. Era impossível não perceber “o ar suave e úmido, a solidão, as vagas formas da colina” ou “os emocionantes crepúsculos” da Irlanda. Para Lewis, o período subsequente na vida de Spenser, agora na Inglaterra, o levou à perda de seu poder de imaginação. “Os muitos anos vividos na Irlanda”, escreveu ele, em sua obraStudies in Medieval and Renaissance Literature, “estão por trás da poesia superior de Spenser, e os poucos anos vividos na Inglaterra estão por trás de sua poesia inferior”.

Por fim, conclui-se que toda a familiar imaginação e a incrível produção literária, poética, e acadêmica de C. S. Lewis não podem ser separadas de suas origens irlandesas, que o marcaram de forma profunda e inexorável. “Os suaves contornos dos montes e das colinas” do condado de Down estão por trás de toda a sua experiência de perplexidade diante de algo indescritível e inalcançável, um anseio profundo por um objeto além do alcance. A projeção de Lewis como uma figura inglesa, embora resultado esperado de sua crescente popularidade e das associações naturais, embora imprecisas, como o ambiente acadêmico, cultural, religioso e social da Inglaterra do século 20, constitui-se de um impedimento inesperado para um maior alcance no entendimento de sua persona. Lewis foi alguém que foi inserido num ambiente estranho e hostil (ao menos para ao garotinho que, pela primeira vez, pisava em solo inglês, como descrito em sua auto-biografia Surpreendido pela Alegria), e talvez não imaginasse que ali faria ele sua vida. Muito provavelmente, jamais imaginara ele que, como um cidadão inglês, teria uma vida tão “romântica” e interessante, tão curiosa e inesperada, como as histórias que o entretinham no “velho lar”, o país natal. Lewis lutou na Primeira Guerra, tornou-se professor em Oxford, catedrático em Cambridge, conheceu Joy Davidman e viveu experiências felizes e singelas ao seu lado. Mas jamais fora o vínculo e ligação profundos rompidos. Para se entender Lewis, deve-se saber de suas origens. Sem a Ilha Esmeralda, porção enorme de sua obra se perde, e a influência que têm causado elas por mais de um século desaparece. Sua terra natal não lhe serviu de mero “lugar de nascimento”, mas de uma base encantadora para sua vida imaginativa sem par.

Referências Bibliográficas:

McGrath, Alister. A vida de C. S. Lewis: do ateísmo às terras de Nárnia. São Paulo: Mundo Cristão, 2013.

Obras de C. S. Lewis:

A Preface to “Paradise Lost”. London: Oxford University Press, 1942.

Studies in Medieval and Renaissance Literature. Cambridge: Cambridge University Press, 2007.

Surpreendido pela Alegria. São Paulo: Mundo Cristão, 1998.

The Collected Letters of C. S. Lewis. Edited by Walter Hooper. Vols. 1 & 2. San Francisco: HarperOne, 2004 e 2005.

Antony Flew fala de C.S.Lewis

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Texto por Agnon Fabiano:

Antony Flew, considerado o principal filósofo dos últimos cem anos, passou mais de cinquenta defendendo o ateísmo. Nesse período, ninguém conseguiu expor as teorias do ateísmo de forma tão completa, original e sistemática como ele fez. O nome de Flewpassou a ser associado ao moderno ateísmo em 1950, com o ensaio entitulado Theology and Falsification, que se tornou a publicação mais reimpressa do século XX. No entanto, ao continuar investigando o tema, ele reviu seus conceitos.

Flew, participou do Socratic Clube, um grupo que era, realmente, “o centro do que ainda havia de vida intelectual de Oxford no tempo de guerra. O clube era um fórum onde aconteciam acalorados debates entre ateístas e cristãos”. De 1942 a 1954, seu presidente foi C. S. Lewis. A exortação “devemos seguir o argumento até onde ele nos levar”, atribuída aSócrates, era o “brasão” do clube e foi citado porLewis na primeira edição do Socratic Digest.

Em seu livro “Deus existe”, Flew dá testemunho da coragem, da honestidade e da intelectualidade de C. S. Lewis. Diz ele que “é de fato um paradoxo que meu primeiro argumento em favor do ateísmo tenha sido originalmente apresentado em uma reunião do Socratic Club presidida por um dos maiores defensores do cristianismo do século passado, C. S. Lewis. [….] Lewisfoi, certamente, o mais eficiente defensor do cristianismo da segunda metade do século XX. [….] Muitos dos maiores ateístas entraram em conflito comLewis e seus companheiros cristãos”.

Flew sistematizou a desenvolveu a maior parte dos fundamentos do ateísmo. Por essa razão, atualmente ele sofre duras críticas por parte dos ateus, pelo fato de ter “revisto seus conceitos” e, hoje, declarar que existe um Deus.

Fui criado para outro mundo

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Texto de Agnon Fabiano.

C. S Lewis
O Peso de Glória

“Se descubro em mim um dese­jo que nenhuma experiência deste mundo pode satis­fazer, a explicação mais provável é que fui criado para um outro mundo.” (CSL)

Quase toda a educação procura silenciar essa voz tímida e persistente dentro de nós: quase todas as filosofias dos nossos tempos foram elaboradas para convencer-nos de que o bem do homem encontra-se nesta terra. Contudo, é curioso como certas filosofias de progresso ou evolução criativa acabem por atestar, relutantemente, que o nosso verdadeiro alvo esteja em outro lugar.

Note a maneira como pretendem convencê-lo de que a terra é seu lar. Começam tentando persuadi-lo de que a terra pode transformar-se em céu, driblando assim a nossa sensação de exílio. Depois dizem que esse feliz acontecimento situa-se num futuro ainda muito distante, driblando assim o nosso conhecimento de que nossa pátria não está presente, aqui e agora. Finalmente, para que o nosso anseio por alguma coisa transtemporal não nos acorde, estragando tudo, valem-se da retórica à disposição, para conservar bem distante da nossa mente o pensamento de que, ainda que a felicidade que nos prometem pudesse ser uma realidade na terra, cada geração, inclusive a última de todas, a perderia na morte, e toda sua história seria nada, deixaria até de ser história, para todo o sempre. Assim, justifica-se todo o absurdo que Shaw põe no discurso final de Lilith, bem como a teoria de Bergman, afirmando que o élan vital é capaz de superar todos os obstáculos, talvez até a morte — como se pudéssemos crer que qualquer desenvolvimento social ou biológico em nosso planeta pudesse protelar a senilidade do sol ou anular a segunda lei da termodinâmica.